РЕЛИГИЯ и ВЛАСТЬ в России

Главы из книги Л.А.Андреевой


ПОЛИТИЧЕСКАЯ ВЛАСТЬ В ДРЕВНЕЙ РУСИ И ХРИСТИАНСТВО
Мифология власти в Древней Руси

Характерной особенностью русского менталитета считается его раздвоенность, противоречивость. О душе русского народа — «сложной и запутанной» — размышляли многие русские и зарубежные мыслители, а «расколотое сознание», феномен чисто русский, стало объектом большого числа философских, исторических и литературных исследований.
Этому феномену давались диаметрально противоположные объяснения. Например, Н. А. Бердяев писал о влиянии генетических корней русского народа, он видел «тайну души России и русского народа, разгадку всех наших болезней и страданий — в недолжном, в ложном соотношении мужественного и женственного начала. В тайниках России, в душе русского народа не совершилось внутреннего брака, брачного соединения мужественного и женственного начала».
На наш взгляд, причину этой противоречивости русской души следует искать в столкновении в общественном сознании двух систем миропонимания — древнерусской и византийско-христианской, нашедших свое философское и поэтическое отражение соответственно в славянской и христианской мифологии.
Прежде чем перейти к рассмотрению особенности славянского миропонимания, укажем на наличие у славянского этноса единого индоевропейского корня. Уже в середине XIX в. выдающийся исследователь славянских этносов, мифологии и фольклора А. Н. Афанасьев констатировал, что «народ русский вместе со многими другими народами принадлежит к одной отрасли — индоевропейской. Хотя издавна разделилась эта отрасль на много племен и народов и расселилась почти по всему пространству земной суши, до сих пор, однако, она удержала все главные черты своего древнего единства».
В религии и мировоззрении индоевропейских народов легко выявляется ряд общих черт, которые в дальнейшем каждый народ трансформировал в собственную религию, культуру, мифологию.
Всем им свойствен параллелизм терминов, обозначающих божества. От одного корня берут начало названия бога: литовское Devas, древнепрусское Deiws, латинское Deus. При этом у древних индоевропейцев боги выступали, как правило, в качестве «природных и общественных сил».
Параллелизм просматривается у индоевропейцев и в образе центральной фигуры индоевропейской мифологии — бога-громовержца: древнеиндийского Парджаньи, хеттского Пирвы, славянского Перуна, литовского Перкунаса.
В структуре индоевропейского мировоззрения и основанной на нем идеологии получила развитие идея трехчастности, соотносимая с представлениями индоевропейцев о человеке, природе и космосе. В ее основе лежала необходимость выполнения трех основных функций в системе архаического общества: царско-жреческой — олицетворение власти; военной — олицетворение силы; общинно-земледельческой — обеспечение плодородия. Такое разделение, к примеру, отличает идеальное государство Платона.
Для мировоззрения индоевропейцев была характерна констатация равноправного участия людей, наряду с Богом, в творении земного мира. Их восприятию окружающего мира не был свойствен фатализм, доминировал принцип активного воздействия на природу с целью ее освоения и преобразования. Этот тип мышления нашел отражение в мифе о Волшебной стране, представлениях о «золотом веке». Тип поведения, присущий активному социальному мировосприятию, отличает, например, персонажа иранской мифологии — Йима. Он — первопредок человечества, культурный герой, создатель благ цивилизации, устроитель социальной организации общества, владыка мира в эпоху тысячелетнего «золотого века». При нем не было болезней, старости, смерти, моральных пороков («Видевдат»; «Младшая Ясна» IX, 1 — 5). Наиболее отчетливо этот взгляд выражен в кельтских сказаниях о волшебной стране Аваллоне — острове блаженных, где остановилось время, царят изобилие и молодость. По преданию, на Аваллон после сражения был перенесен феей смертельно раненный король Артур.
Символика, связанная с «островами блаженных», обычно включает в себя стеклянную башню или дворец, чудесные яблоки, дарующие бессмертие, которые предлагают героям женщины, населяющие остров. Аналогичный мотив встречается и в этрусской мифологии — с именем божества Сатре связано представление о «золотом веке» — эпохе изобилия и всеобщего равенства. Таким образом, у индоевропейских народов жизнедеятельность понималась как освоение земли и овладение ее богатствами ради достижения «золотого века».
Таков был по форме и сути фундамент, на котором развивалось славянское языческое мировоззрение.
К началу X в. восточных славян отличала уже своя сформировавшаяся система миропонимания. По замечанию А. Н. Афанасьева, невозможно утверждать, что славяне того времени были дикарями и не имели четких религиозных представлений, поскольку «такое состояние мыслимо разве в том населении, у которого не создался самый язык и, следовательно, не определились самые понятия. Напротив, там, где язык находим вполне развившимся, таких смутных представлений и отсутствия религиозных образов быть не может, ибо понятия вырастают в одно время со словом. Славяне же до X в. успели прожить так много, что для них не только окончился первый период развития языка, но даже начался второй». Религиозные воззрения славян можно отнести к пантеистическому монизму, выводящему все явления из одного, Первоединого, начала. Этот монизм был подмечен в VI в. н. э. Прокопием Кесарийским, который говорил: «Они (т. е. анты и славяне. — Л. А.) считают, что только один Бог, творец молний, является владыкой над всеми». В ХП в. Гельмольд писал в «Славянской хронике»: «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести, радости, они признают и Единого Бога, господствующего над другими в Небесах, признают, что Он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они (т. е. другие боги), повинуясь Ему, выполняют возложенные на них обязанности и что они от крови Его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому Богу богов». Весьма симптоматична в этом отношении формулировка клятвы, приводимая в договоре 944 г. князя Игоря с греками: «<..> и от Бога, и от Перуна». Такая же формулировка используется и в договоре 971 г. князя Святослава с византийцами: «<...> будем прокляты и от Бога, в Которого веруем, — от Перуна и Волоса». В приведенных примерах имя Бог употреблено в смысле верховного Бога, отдельного от других богов — Перуна и Велеса. Славяне чтили в Нем владыку Неба, источник божественной силы, называли Великим Богом, Старым Богом или Прабогом.
В деле реконструкции миропонимания древнего славянина большую роль сыграла находка в 1848 г. так называемого Збручского идола, ныне находящегося в Историческом музее. Четырехглавый идол, увенчанный общей шапкой, разделенный на три горизонтальных яруса, изображает картину вселенной с ее тремя мирами: верхним — небесным, божественным; средним — земным, человеческим; нижним — миром предков и глубин. На каждом ярусе идола имеются рельефные изображения, по которым можно реконструировать божественный пантеон. На верхнем ярусе видны изображения двух женщин — одна с кольцом, другая — с рогом изобилия, и двух мужчин — одного с конем и мечом, другого — с солярным («солнечным») знаком. Следуя реконструкции академика Б. А. Рыбакова, богиня с рогом изобилия — Макошь, «Мать урожая»; богиня с кольцом — Лада, богиня весны, весенней пахоты и сева, покровительница брака и любви; бог-мужчина с конем — бог грозы и войны Перун; бог с солярным знаком — это либо Хоре, т. е. бог, олицетворяющий светило, либо Даждьбог — бог белого солнечного света.
На среднем ярусе, символизирующем земную жизнь, видны изображения земных людей. Нижний ярус — мир предков и земных глубин. На нем представлены коленопреклоненные фигуры богов, поддерживающих земной мир. Что касается божества, несущего Землю, то это Велес — скотий бог, одна из ипостасей которого была связана с подземным миром, преисподней.
Очевидно, что трехчленную систему мира венчает Бог-вседержитель. Представляется убедительной гипотеза Б. А. Рыбакова, что «Бог-отец, старый бог, у славян — Стрибог, но слово "Стрибог" является не столько собственным именем, сколько эпитетом, определением верховного божества как отца Вселенной. Сварог ("небесный"), Стрибог ("Бог-отец") <...> Род ("Рождающий") — все эти слова могли означать одно патриархальное мужское божество».
В языческом славянском пантеоне существовала связь между Стрибогом как Богом-вседержителем и Даждьбогом как его сыном. В летописи ХII в. читаем: «<...> сын Сварогов, еже есть Даждьбог». Будучи сыном небесного отца, Даждь-бог олицетворял одну из ипостасей солнца, его образ дополнял образ бога-солнца Хороса — «прабога», который не существовал самостоятельно. В паре Сварог — Даждьбог мы видим Бога Отца — творца вселенной — и его сына. В связи с таким построением пантеона понятна и суть найденного в Штеттине древнеславянского идола Триглава, который отождествлялся с верховным богом поморских славян Святовитом. Штеттинский идол был не очень велик и имел три небольшие посеребренные головы. Вот как объясняли эту трехголовость местные жрецы: «Они означают, что наш Бог управляет тремя царствами — небесным, земным и преисподнею».
В рамках аграрного культа, исповедовавшегося восточнославянскими язычниками, широчайшее распространение получили обряды, связанные с цикличностью умирания и воскрешения божества растительности. Об этом говорят широко распространенные культы Морены, Купалы, Костромы, находившие выражение в ритуальных обрядах, связанных с соломенным чучелом, которое уничтожалось во время обряда, сжигалось, топилось, по нему совершался обряд погребения и оплакивания. Например, в восточнославянской мифологии Кострома — персонаж, олицетворяющий весну и плодородие. В русских обрядах проводов Кострубонька — это молодая женщина в белых одеждах с зеленой веткой. Во время ритуальных похорон Кострубоньку олицетворяет соломенное чучело женщины или мужчины. Чучело хоронят (разрывают, сжигают), но Кострубонька воскресает.
Таким образом, к началу IX в. у славян сложился относительно четкий монистский божественный пантеон, широкое распространение получило представление об умирающем и воскресающем божестве растительности. Позднее христианство найдет в язычестве восточных славян уже готовые и во многом родственные ему религиозные формы и попытается преобразовать их в соответствии со своими представлениями.
Тем не менее правомерно говорить лишь о внешнем подобии культов — славянского языческого и православного, — поскольку суть социального и политического опыта, нашедшего отражение в славянской мифологии, в корне отличается от соответствующего опыта, сформировавшего христианскую мифологию. Поэтому в первую очередь мы обращаемся к мотивационной стороне возникновения тех или иных религиозных представлений.
История показывает, что перемены в религиозной жизни обычно бывают обусловлены не какими-то высшими материями, а необходимостью решения вполне конкретных социальных проблем. Так, например, необходимость правовой легализации презираемой ранее торговли и социальной активности обеспечила, согласно Максу Веберу, «благословение Небес» на реформирование средневекового католичества. Введение же князем Владимиром христианства привнесло качественно новые политические реалии, ранее не присущие социально-политическому устройству земли Русской. Итак, для начала выясним, какие особенности социального и политического опыта русичей сказались на их религии и мифологии.
Славянам была чужда мысль, будто земной мир греховен и лежит во зле. Наоборот, наши предки были устроителями этого земного мира. В их представлении боги выступали как благодатная сила, к которой следовало обращаться лишь в самых крайних случаях с просьбами о помощи в реализации земных начинаний. Поэтому и не знали они судьбы как фатального предопределения богов, которое людям не дано изменить (как писал в VI в. Прокопий Кесарийский).
Сам исторический процесс формирования славянского этноса в изначально неблагоприятных климатических условиях, когда нашествия гуннов, аварцев, печенегов то и дело ставили его на грань выживания, не давал повода для развития такого рода фатализма. В противном случае славян постигла бы судьба многих бесследно исчезнувших народов.
Для славян боги были повсюду, и люди прямо обращались к ним, не испытывая робости и страха. Все, что давало жизнь, было для них манифестациями божественных сил. Поклоняясь проявлениям природы, они славили силу, создавшую этот мир.
Представление о миропонимании, присущем населению Древней Руси, дает «Слово о полку Игореве». В основе этого текста лежит индоевропейский принцип троичности, троичности во всем, начиная со световых образов (свет угасающий — тьма — свет возрождающийся), где каждому из световых символов соответствует определенное событие (поход, обреченный на неудачу, — пленение — радостное возвращение Игоря); и кончая периодизацией истории с ее делением на: 1) «века Трояни»; 2) время дедов {Владимира и Ярослава), и 3) нынешнее время — время отцов и внуков.
Членение событий по принципу трехступенчатого ряда, в котором конечный этап плавно переходит в начальный, воплощает в себе идею вечного круговорота. Циклизм, перенесенный в социальную сферу, формировал представление об ожидании в будущем возврата прошлого, но на качественно более высоком уровне. Невзгоды воспринимались как временные, выход из бедственного положения связывался с восстановлением прежнего порядка. Автор «Слова о полку Игореве» знал и ценил прошлое, но устремлен он был в будущее — будущее как опрокинутое прошлое.
Хотя «Слово о полку Игореве» — произведение уже ранней христианской эпохи, ему ни в малейшей степени не присуши черты христианской онтологии бытия. Нет здесь свойственной христианству необратимой линейности времен, берущей начало в Боге (Творение) и заканчивающейся Страшным Судом. Нет апокалиптической безысходности, нет истории как процесса деградации, как движения времени к своему концу. Циклизм, противоположный христианской линейности, давал славянам надежду на возрождение былого благополучия в этой жизни. Философская концепция «Слова...» антагонистична христианскому провиденциализму, когда высшей причиной всего совершаемого в истории людей считается Провидение Божие. В «Слове...» причинность событий не трансцендентная, не внешняя, не отстраненная от исторической действительности. Анализ этого гениального памятника древнерусской литературы позволяет сделать вывод, что именно идея цикличности лежала в основе миропонимания восточных славян.
Глубоко символично, что князья нигде не выступают в «Слове...» в качестве богоизбранных, они для автора — защитники земли Русской; полностью отсутствует сакрализация княжеской власти, вера в ее божественное происхождение.
По «Слову о полку Игореве» можно судить также и об отношении славян к природе. Наряду с начатками христианского миропонимания перед нами — мощный языческий пласт, вера в то, что мир и человек во всем подобны друг другу и находятся в постоянном взаимодействии. «Слово...» полнится обращениями к солнцу, месяцу, ночи, ветру, небесным явлениям; все, что происходит на небе, в воздушной и водной стихии, имеет еще и другой, таинственный, символический смысл.
Ярославна призывает на помощь не христианского бога, а обращается к солнцу со словами: «Светлое и тресветлое Солнце», называя его «господине», что по-славянски значит «Господи». Она упрекает Солнце, которое всем тепло и красно, в том, что оно немилостиво к Игореву войску.
В противовес Солнцу, могучему и милостивому, образ ветров, внуков Стрибога, носит враждебный характер, и Ярославна упрекает ветер-ветрило: «Чему, господине, насильно веши?»
По отношению к воде картина дуалистична: есть вода живая, а есть и мертвая, одна оживляет, другая умерщвляет. Так же и реки: они либо дружелюбны, либо враждебны героям. Например, река Каяла — река скорби, боли и поражения.
Мир человеческий и мир природный полны гармонии, они связаны нерасторжимым единством.
Мироощущение восточных славян проникнуто светом, радостью. Даже смерть у них не воспринималась как горе, что видно из их похоронного обряда. После похорон они совершали тризну, сопровождавшуюся угощениями и игрищами с борьбой, конными и пешими состязаниями, чтобы покойник мог понаблюдать за ними. Славяне верили, что душа умершего идет прямо в Ирий, где обитают духи предков и птицы1. Вероятно, Ирий рассматривался ими как параллельный мир — рай, откуда пращуры следят за делами своих потомков на земле. Не было у них понятий ада и греха. Судя по всему, в качестве инструмента контроля над общественной моралью выступал культ предков, следивших за земными делами потомков.
Восточные славяне не знали рабства как формы социального уклада. (Из договора с греками 944 г. следует, что попадание в рабство они считали самым тяжким наказанием). В рабов они обычно обращали нарушителей клятвы: «Да будет раб в весь веке в будущий». Поход славян 860 г. на Константинополь был вызван отнюдь не страстью к агрессии, а справедливым желанием защитить соотечественников и воздать по заслугам византийцам, поработившим нескольких русов. Эту мотивацию признал даже патриарх Константинопольский Фотий. Более того, в послании Фотия содержится очевидное свидетельство того, что по приказанию византийского императора Михаила невольники были умерщвлены. При этом Фотий проводит такое сравнение: «Многие и великие из нас получали свободу [из плена]; а мы немногих молотильщиков бесчеловечно сделали своими рабами». То, что русы не стали разрушать Царьград и удалились, пощадив византийцев, было приписано патриархом Фотием заступничеству Богоматери. (Лишь как исторический казус может быть истолкован тот факт, что в христианской Руси это событие стало торжественно отмечаться как праздник Покрова Богородицы, заступницы Русской земли).
Автор «Стратегикона», произведения VI в., приписываемого византийскому императору Маврикию, констатирует: «У славян и антов господствуют одинаковые нравы и обычаи, они любят свободу и не поддаются порабощению и господству». Даже пленных они удерживают определенный срок и предлагают на выбор: возвратиться домой за известный выкуп или остаться на положении свободных и друзей. По свидетельству Прокопия Кесарийского, славяне жили в народоправстве, а для общественных дел выбирали из своей среды старшин; все они руководствовались древними законами, поклонялись одному верховному богу и многим другим, более или менее важным божествам, коим приносились в жертву плоды и животные.
Вольнолюбие, презрение к рабству, народоправство, радостное земное жизнестроительство, реализм — такова суть мировоззрения и миропонимания восточных славян. Не знали они никакого обожествления носителей земной власти, которые выбирались народом и служили общему благу. Это нашло отражение и в славянском эпосе.
Так, в русских былинах Микула Селянинович — богатырь-пахарь. Возвеличивание крестьянского, вольного труда характерно для всей славянской традиции {главный богатырь русского эпоса — Илья Муромец — также крестьянский сын). Основной мотив былины — труд, для Микулы Селяниновича — это богатырская пахота, он «дубы в борозду валит». Деятельности вольного пахаря противопоставлены два антагониста. Первый — это хтонический богатырь со сверхъестественной силой — Святогор. Безмерная, сверхъестественная сила губительна и для самого Святогора, и для земли Русской, которая не выносит его тяжести. Да и сам он, обладая непомерной силой, не может совладать с нею; отсюда в его характере мотивы хвастовства и бессмысленной демонстрации силы: невозможно найти ей полезного применения — ни героически-воинственного, как у Ильи Муромца, ни хозяйственно-прикладного, как у Микулы Селяниновича.
Святогор стоит в одном ряду с бесполезными хтоническими богатырями русских сказок, такими как Горыня, Дубыня, Усыня. Гибель Святогора — наглядный пример пагубности чрезмерной и сверхъестественной ненаправленной силы. Главная мысль былинного эпоса состоит в том, что для жизни на земле нужна не сверхъестественная, а реальная человеческая сила, которая принесет людям пользу. Поэтому два вольных крестьянских сына: пахарь Микула Селянинович и защитник Илья Муромец — это символы процветания и благоденствия земли Русской. Очевиден мотив опоры только на собственные человеческие силы и отсутствие религиозного упования на сверхъестественное чудо.
Другой персонаж, противостоящий Микуле Селяниновичу, — еще один обладатель невероятной силы — князь-оборотень Вольх. Микула Селянинович посрамляет его и его дружину, когда они не могут угнаться на конях за его плугом и тщетно стараются вытащить из земли сошник, оставленный богатырем. Рождение князя-оборотня сверхъестественно и чудесно. Оно сопряжено с религиозным вмешательством в привычный порядок вещей: гремит гром, дрожит сыра земля, трясется «царство Индейское», колеблется море, рыба уходит в морскую глубину, птица — высоко в небеса, звери — в горы. Едва родившись, он уже говорит, «как гром гремит», его пеленают в «латы буланые», кладут ему в колыбель «злат палицу в триста пуд». К десяти годам он осваивает искусство оборотничества, в двенадцать — набирает себе дружину, в пятнадцать — отправляется в поход. Будто оборотень, мечется он по лесам и «бьет звери сохатые»; охотится в облике сокола на гусей, лебедей; оборачивается муравьем (превращение в муравья чем-то напоминает миф о Зевсе, являвшемся к Эвримедузе также в виде муравья; их сын Мирмидон [букв, муравейный) стал родоначальником мирмидонян, «муравейных» людей; герой Троянской войны Ахилл тоже был мирмидонянином — эти примеры лишний раз демонстрируют нам живучесть древнейших индоевропейских пластов сознания). Пользуясь своими неземными способностями, Вольх убивает индейского царя, берет в жены царицу, женит своих воинов на семи тысячах девиц, сам же становится царем.
И все же князю Вольху со всеми его сверхъестественными возможностями не удается совладать с крестьянскими вольными сынами Микулой Селяниновичем и Ильей Муромцем. Напрашивается вывод: если и искать в древнерусской мифологии чисто религиозное обоснование власти князя, то, как ни странно, скорее всего его можно найти в действиях нечистой силы.
Подобная четкая линия противопоставления князя богатырю, крестьянскому сыну, прослеживается и в сюжете об Илье Муромце и князе Владимире. Именно Илья Муромец совершил наибольшее количество подвигов, что дает ему право свободно, без подобострастия находиться перед князем Владимиром Красно Солнышко. В облике Ильи синтезированы черты, издревле уважаемые славянами: сила, мужество, верность, трезвость, мудрость, справедливость, сочетание уверенной силы с высоконравственным опытом и житейской мудростью.
Даже в построении тройки богатырей: Илья Муромец, Добрыня Никитич, Алеша Попович — символическом отражении системы раннефеодальных отношений в Киевской Руси, мы видим характерное для народного миропонимания распределение героев. На первом месте — крестьянский сын Илья Муромец, второй — сын купеческий Добрыня Никитич и последний — сын поповский Алеша {в его образе присутствуют черты «лукавого византийца», например, блудливость и обман, когда он специально приносит ложную весть жене Добрыни Никитича о смерти ее мужа, чтобы самому жениться на ней, — а также физические качества, не свойственные славянскому типу «сверхчеловека»: слабость, хромота и т. д.). В образе Алеши Поповича четко прослеживается двойственность и противоречивость в сравнении с фигурами двух первых богатырей. Это, по существу, первый былинный персонаж, в котором можно увидеть сочетание цельной, мужественной славянской натуры и «византийской» увертливости, лукавства, коварства.
В былинном эпосе в синтезированном виде отражались представления народа о князе и его власти, о богатырях-героях, в нем мифологически фиксировался социальный опыт народа. Основной мотив эпоса — мечты о построении счастья на земле, о справедливом социальном мире, о могуществе Руси, которое создается руками самого народа в лице его представителей — богатырей. При этом ни Илья Муромец, ни другие богатыри не являются слугами князя, тем более его рабами. Они служат интересам народа, князь же вынужден прибегать к их помощи, а иногда даже побаивается богатырей, бывает вероломен и несправедлив к ним.
Таким образом, в былинном эпосе, возникшем в X — XI вв., отразились многовековые чаяния славян о справедливом социальном мире и о «сверхчеловеке», призванном построить его, — герое вольнолюбивом, сильном, независимом. Особое внимание обращает на себя отсутствие в миропонимании восточных славян мистического, иррационального восприятия носителей земной власти.
Подводя итоги, можно констатировать, что к началу X в. в части собственно религиозных представлений сложилась стройная монистская система восточнославянского языческого пантеона. Для восточных славян были характерны радостное земное миростроительство, полное отсутствие фатализма, отношение к реальному земному труду как высшей ценности. Религиозные идеалы в Древней Руси соответствовали идее «продолженного бытия» (в будущем Ирие) и не содержали в себе компонентов гностико-христианского догмата о будущем «воздаянии» за непослушание царской власти и подчиненной ей жреческой касте.
Один из ключевых моментов мифологии власти Древней Руси - отсутствие веры в божественное происхождение княжеской власти. Отсюда логично вытекает, что подчинение населения князю изначально не имело религиозной мотивации. Княжеская власть, по представлениям, восточных славян, - сугубо земной институт. Сакральной являлась не должность князя, а общественные отношения (т. е. институт веча). Дело в том, что природу власти славяне объясняли, опираясь на свои религиозный натурализм, когда в живых ликах природы им виделись образы божества или божеств, и, как следствие, в деятельности вечевой власти они усматривали воплощение воли сакральной божественной силы. Вечевая власть воспринималась как субстанциально тождественная божественной, т. е. налицо феномен природной сакрализации первой. Отсутствие какой-либо иерархии в религиозной системе куль- та предков и возможность «непосредственного» общения с божеством, а также представление о том, что все славяне, вне зависимости от социального положения, имеют божественное происхождение («Даждьбожьи внуки») препятствовали появлению корпоративно организованной жреческой касты как особого класса посредников между миром сакрального и миром профанного. Особо следует указать на тот факт, что славянская религиозная традиция не знала богочеловека-героя, подобного умирающим и воскресающим божествам средиземноморских мифов. Вот почему в Древней Руси власть князя не имела почвы для обожествления.
Социальный идеал языческой Древней Руси был диаметрально противоположен социальной мифологии и политической практике христианской Восточно-Римской империи, в которой идеалы деспотического абсолютизма достигли своего апогея.
Что же представляла собой религиозная и политическая мифология Восточно-Римской империи, так драматично повлиявшая на будущий «Третий Рим»? Насколько справедливо замечание Н. А. Бердяева, что принятие Русью в 98&-М году христианства византийского образца «тяжелым гнетом» легло на душу русского народа?

РЕЛИГИОЗНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ В ВОСТОЧНО-РИМСКОЙ ИМПЕРИИ: «НАМЕСТНИК ХРИСТА» НА ТРОНЕ

Выступая на Большом Московском Соборе 1666 — 1667 гг., митрополит Константинопольского патриархата Паисий Лигарид следующим образом сформулировал православное понимание должности царя: «Наречется новым Константином. Будет царь и вместе архиерей, как и преданный вере Христовой великий Константин восхваляется у нас на великой вечерне — иереем и царем. Да и у римлян, как и у египтян, царь соединял в себе власть священства и царства». Тем самым православный архиерей признал глубокую внутреннюю связь между христианским учением о едином христианском царе и политическими мифологиями древних восточных деспотий, в первую очередь — древнеегипетской.
Истоки римско-христианской мифологии с ее учением о богочеловеке-Спасителе следует искать в древнеегипетском мифе об Осирисе — Горе, в шумеро-вавилонском мифе о Таммузе, в западно-азиатском мифе об Аттисе, в культе Митры II — IV вв. Эти мифологии связывали природные явления и аграрные циклы (прежде всего цикл посева, созревания и возрождения зерна через новый посев) с божественными лицами, богочеловеками, героями, низводящими на людей благодатный огонь и дающими им пищу, из которой главным было зерно. Стихии, препятствующие росту зерна и в целом благополучию, представлялись как персонифицированные демоны, как правило, в обличий дракона, стремящегося к глобальному уничтожению жизни. В основе этих мифологий лежал миф о сверхъестественном Спасителе.
«Всемирно распространенный миф о герое, например, всегда описывает могучего человека или богочеловека, побеждающего зло в любых его проявлениях; в виде драконов, змей, чудовищ, демонов и т. д. — и спасающего людей от разрушений и гибели», — отмечает К.-Г. Юнг.
Сравнительное изучение «мифов о героях выявляет ряд единообразных черт на типичном фоне, который может служить основой для построения стандартного сказания, — пишет Отто Ранк. — Такой план построения представляет собой нечто вроде идеального человеческого скелета, который с незначительными отклонениями неизменно наблюдается при просвечивании человеческих фигур, внешне отличающихся друг от друга».
Последовательность развития событий, связанных с появлением религиозно-мифологического образа Спасителя человечества, побеждающего дракона и кормящего народ манной небесной, подробно проанализирована В. С. Полосиным, выделившим следующие этапы формирования образа сверхчеловека:
«1) До зачатия или рождения героя имеет место некое предзнаменование, символическое совпадение имен, мест, событий или религиозное пророчество о его спасительной миссии для людей и о нежелательности его рождения для его же земного отца или лица, занимающего или узурпирующего его место.
2) Герой является сыном, божественного "отеческого" персонажа непосредственно, что выражается в таинственности или неизвестности его подлинного происхождения, либо через посредство земного царя или иного богоносного правителя (кровного отца, предка). Его рождению предшествуют физические трудности: бесплодие или девство матери, различные опасности. Само рождение носит сверхъестественный характер. "Формула отречения царя от земных родителей в пользу божественных <...> стала почти стереотипом для Вавилонии и позднее для Ассирии". <..>
3) Младенца хотят убить оружием, с помощью диких зверей или утопить, но его чудесным образом спасает либо мать (если она мать не только по телу, но и по духу), либо ее духовная символическая замена (мачеха либо звериная самка), при этом символически он как бы заново рождается из лона реки, моря, пещеры, сада, леса и т. п. <..>
4) Предназначение героя некоторое время является тайной и проявляется лишь пророчески и иносказательно. По достижении некоего символического возраста происходит тайное посвящение через пророка, Церковь, оракула и т. п. на его высокое предназначение. <...>
5) Выросший герой находит своих знатных родителей или псевдородителей и мстит им: либо родному отцу-предателю, либо псевдоотцу-узурпатору и в конце концов занимает (телесно или духовно) их место в новом качестве и получает признание как сверхчеловек. <..>
6) Герой терпит страдания и погибает за правду либо физически, либо символически. В случае физической гибели герой сходит в ад. <...>
7) Герой чудесно или символически воскресает в этой жизни (сам или через своего преемника) и довершает свою высокую (спасительную) миссию либо через личное воцарение и всеобщий триумф, либо духовно — уходя в мир иной, занимая в нем место отеческой ипостаси Божества и воплощаясь в своем воцарившемся преемнике».
Все эти этапы отчетливо прослеживаются на примере мифа об Осирисе. Осирис был богом, чья смерть и воскресение ежегодно торжественно отмечались в Древнем Египте и описанием которых испещрены стены пирамид. Из дошедших до нас европейских исторических источников история Осириса систематизирована у Плутарха.
Религиозная сторона этого мифа об Осирисе сводится к тому, что Осирис — богочеловек, пришедший на землю с мессианской целью, невинно пострадавший, но воскресший после смерти. «Эта легенда, которая станет частью жизни людей, источником надежды и веры». Политическая же суть предания об Осирисе: Осирис — богочеловек, поставленный земным царем Египта.
Сформировавшийся в Древнем Египте культ Осириса оказал заметное влияние на все последующие культы, включая и христианский. Раз в году страдания бога инсценировались в виде мистерии, когда происходило поминовение страстей господних. Из храмовых покоев выносили позолоченную статую коровы и семь раз обносили вокруг храма, что символизировало поиски богиней Исидой тела Осириса. В течение этого ежегодного поминовения египтяне с обритыми головами причитали над идолом Осириса. Это действие продолжалось в течение нескольких дней, пока жрец не объявлял о нахождении искалеченных останков. Мистерия завершалась воскресением Осириса. Такая же сюжетная линия просматривается в христианстве: в «страстной неделе» и в Воскресении Христа.
Культ Осириса несет в себе архетипический образ божества аграрных культов, которое родится от союза божественного и земного и будет выполнять мессианскую роль на земле (первосвященник и светский властитель), подвергнется мучениям и пожертвует собой ради людей, воскреснет после смерти и будет судить души умерших по делам их.
Так же можно проследить и архетипический треугольник: бог Осирис — богиня Исида — их сын Гор. Например, «изображение Исиды, кормящей грудью младенца Гора, столь сходно с изображением Мадонны с младенцем, что некоторые невежественные христиане молились на него». Черты архетипа женского образа Богоматери можно найти в облике душевно уравновешенной и милосердной богини Исиды. Величественным был религиозный ритуал богини с заутренней и вечерней службами, колокольными звонами, окроплением святой водой из Нила, ювелирными изображениями богини. «Невежественность» же новообращенных христиан, молившихся Богоматери перед изображением Исиды, не меняла сути молитвы.
Культ Осириса и богини Исиды был созвучен настроениям египтян, поэтому и стал культом для всего народа, а не замкнулся в региональных рамках.
В создании же собственно христианского мифа о девственнице, родившей дитя-Бога, наиважнейшее значение имели миф Западной Азии об Аттисе и зороастрийский миф о Саошйанте (Спасителе).
Культ Аттиса был распространен во Фригии, где ежегодно во время праздника жители оплакивали смерть этого бога и радовались его воскресению. По мифологическому преданию, Аттис был юным пастухом, возлюбленным Кибеллы, азиатской богини плодородия, «Матери богов», главный храм которой располагался во Фригии. Одно из центральных мест в культе Аттиса занимала тема непорочного зачатия. Его мать была девственницей и зачала ребенка, приложив к груди зерно миндаля или граната. Во фригийской космологии миндаль выступал в качестве Отца всего сущего. Этот сюжет близок к греческому мифу о богине Афине, знавшей только духовное материнство и родившейся (выпрыгнувшей) из головы Зевса.
По преданию, после смерти Аттис превратился в сосну. Культ богини Кибеллы и Аттиса был перенесен воинами Ганнибала в Италию.
Ритуальная часть мистерий, связанная с Аттисом, имитирующая его жизнь и воскрешение, отличалась изуверством (принесение в жертву «мужской силы»), но по смысловой нагрузке была в целом идентична мистерии Осириса. Совпадали и внешние проявления: траур, скорбь верующих по Аттису и взрыв ликования, когда при неожиданно вспыхивавшем во мраке свете жрец сообщал благую весть о воскресении Аттиса из мертвых. Перед началом мистерии верующие соблюдали пост, предусматривались также элементы священной трапезы и крещение бычьей кровью.
В лице Аттиса соединились Бог Отец и Бог Сын, и этот архетип позднее был воспринят жрецами и инкорпорирован в христианскую мифологию. Самооскопление также стало частью христианской обрядности: в древней Церкви оно встречалось реально, так поступали многие Отцы Церкви, но затем его заменили культом «духовного оскопления», «бескровного мученичества» — монашества. Христианское понятие о греховности плоти с вытекающими отсюда многочисленными половыми ограничениями для верующих, например, полным воздержанием для неженатых верующих, а для женатых — в дни поста (половина дней в году), явилось развитием и модернизацией традиции примитивного самооскопления, присущего культу Аттиса.
Согласно зороастрийским верованиям (VI в. до н. э.), Спаситель мира родится от святой девы, которая искупается в благодатном озере, в водах которого сверхъестественным образом хранится семя великого пророка. Зороастризм был воспринят римлянами через призму культа богочеловека Митры, который изображался на коне в виде всадника-победителя, поражающего своим копьем драконообразного быка. Этот культ приобрел громадную популярность на закате античного мира, особенно во II — IV вв. н. э., когда в Риме ежегодно совершались ритуалы крещения юношей кровью быка. В митраистский культ были посвящены, например, императоры Константин Великий, принявший христианское крещение лишь перед смертью в 336 г., и его преемник Юлиан.
Поклонники бога-Спасителя Митры верили, что он родился 25 декабря в пещере. Дата и место его рождения были заимствованы христианами у митраистов в период огосударствления в IV в. религии последователей Христа — до этого христиане не знали и не отмечали даты его Рождества. Митра ассоциировался со Всепобеждающим Солнцем, поэтому его Рождество было приурочено к зимнему солнцестоянию, к началу прибавления дня, то есть к 25 декабря — к «рождению» нового солнца. Характерно, что в многочисленных христианских гимнах Иисус Христос именуется «Солнцем правды», «истинным Светом».
В культе Митры существовало причащение в память последней вечери воплощенного бога. В книге мага Зардушта об этом говорится так: «Кто ест мою плоть и пьет мою кровь, остается во мне, и я остаюсь в нем».
Все три мифа и культа — Осириса, Аттиса, Митры — воплотили общие архетипические черты бога-Спасителя, сочетающего земное и небесное начала: свое сверхъестественное рождение, принесение на землю людям блага, мученическую смерть, воскрешение, которое гарантировало людям загробную жизнь. В результате военной экспансии Рима и подчинения Востока восточные культы стали проникать непосредственно в Италию и медленно разрушать греко-римский античный культ и ментальность. «Подобно долго заключенным сводам <„> сломали твердую поверхность эллинизма и наводнили древний мир, хлынув в созданные греками формы и наполняя их своим содержанием, помимо этого создавая собственные, новые напластования». Возрождение в Римской империи восточных культов приблизительно совпало с зарождением христианства. Одним из основных проявлений ориентальной волны в эллинистическом мире станет гностицизм, развивавший понятие о радикальном дуализме царств Бытия: Бога и мира, духа и материи, души и тела, света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти — и, следовательно, чрезмерную поляризацию существования, действующую не только на человека, но и на реальность в целом. Общей религией данного периода являлась дуалистическая трансцендентная (т. е. надмирная) религия спасения. В разнообразных гностических сектах, появившихся в кильватере христианской экспансии, сочетались «восточные мифологии, астрологические учения, иранская мифология, элементы иудаистской традиции, библейские, раввинистические или оккультные, христианские представления, спасение — эсхатология, платонические термины и понятия» Первоначально гностические секты возникли в Палестине и затем распространились в Александрии, Риме и городах Малой Азии.
Для понимания дуалистичной природы христианства, его гностических (или протогностических) корней охарактеризуем ту среду, в которой оно сформировалось. В предызраильское время страна, где оно возникло, называлась Ханаан. Израилиты занимали часть Ханаана и, вероятно, в XIII или IX в. до н. э. быстро слились с пришедшими сюда евреями. Жителей Ханаана отличал политеизм — они верили в бога Эла, его супругу Элат, их сына и дочь. Множественный синтез этих богов породил бога Элохима — доброго, сочувствующего, гуманного бога, который впоследствии возродится в учении гностиков и христиан.
Египетское господство наложило свой отпечаток на религиозную мифологию древних евреев. Влияние попыток религиозного синкретизма египетского фараона Эхнатона скажется, когда ранее раздробленные 12 еврейских племен образуют культовое государство, основанное на почитании Яхве и союзе с ним. После установления единого культа бога Яхве тех, кто происходит от него (т. е. ангелов), будут называть Элохим. В этом проявится двузначность восприятия сущности Бога, что послужит основой для возникновения дуализма в иудеохристианстве.
Основные типологические черты бога Яхве — воинственность, кровожадность, жестокость. «Этот бог, одержимый абсолютностью, как до сих пор ни одно порождение религиозной истории, и жестокостью, которую никто после этого не превзошел, стоит за спиной всей истории христианства».
Яхве выступает прежде всего как бог жестокого возмездия за непослушание: «Пошлю на вас ужас, чахлость и горячку, от которых истомятся глаза и измучится душа, и будете сеять семена ваши напрасно, и враги ваши съедят их» (Лев. 26: 16). И если после этого ослушаются, то «наведу на вас мстительный меч в отмщение за завет; если вы укроетесь в города ваши, то пошлю на вас язву, и преданы будете в руки врага» (Лев. 26: 25). Но и этого мало: «И будете есть плоть сынов ваших, и плоть дочерей ваших будете есть» (Лев. 26: 29).
Образы самого Яхве устрашающи: «Господь — муж брани», чей рот — «пожирающий огонь», который «мечет пламя», посылает раскаленных змей и чуму.
Таков он со своим народом — беспощаден и жесток, и он — бог одной нации, которая должна властвовать над миром. Нет и намека на равенство всех «детей Божиих». Яхве поучает: «А чтобы раб твой и рабыня твоя были у тебя, то покупайте себе раба и рабыню у народов, которые вокруг вас» (Лев. 25: 44).
Схема взаимоотношений израильтян с соседями такова: избранный народ Израиля — «Мои рабы» (Лев. 25: 55), окружающие народы — рабы сынов Израилевых.
Для язычников Яхве страшен. Для них он — бог тотальной религиозной войны. «Истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим <...> и разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их, и сожгите огнем рощи их, и разбейте истуканы богов их, и истребите изображения их <...>» (Втор. 7: 5). Пощады нет никому. Вот один из примеров. Яхве повелевает Моисею отомстить мадианитянам за сынов Израилевых, И Моисей вопрошает своих военачальников: «Для чего вы оставили в живых всех женщин? <...> Итак, убейте всех детей мужеского пола и всех женщин, познавших мужа на мужеском ложе, убейте. А всех детей женского пола, которые не познали мужеского ложа, оставьте в живых для себя» (Лев. 31: 15, 17, 18). Многочисленны народы, которые Яхве повелевает истребить святому народу. Это — хеттеи, гергесеи, амморреи, хананеи, ферезеи, евеи, иевусеи (Втор. 7: 1).
Яхве предстает как кровожадный бог, замкнутый на завоеванной территории, протекционистский, ревнивый. Такой образ Яхве послужил отправной точкой для возникновения гностицизма, оказавшего решающее влияние на становление христианства. Гностицизм претендовал на знание особого тайного смысла Библии, часто противоположного прямому. Многие гностики считали, что чувственный мир был сотворен низшим богом Иалдаваофом, мятежным сыном св. Софии (небесной мудрости). Он и является тем Яхве, о котором говорится в Ветхом Завете, а змий не был порочным и должен был предупредить Еву о лживых наущениях Иалдаваофа. Долгое время верховный бог предоставлял Иалдаваофу свободу действий, но потом послал своего сына, чтобы тот вселился в тело человека Иисуса и освободил мир от лжеучения Моисея. Судовладелец Маркион — одна из ключевых фигур в становлении христианства (основавший около 140 г. н. э. паулинианские церкви, ставшие первым звеном кафолического движения) — отождествлял с демиургом бога Яхве, жаждущего крови, и противопоставлял ему христианского бога, доброго, совершенного, но неосязаемого и непостижимого.
Вселенская Церковь осудила дуализм Маркиона, как и суждения других гностиков, но отнюдь не всех. Гностический дуализм проявился позднее в учении о Едином Боге из трех лиц, в коем соединились представления о боге правосудия и кары, подобно Яхве; боге сострадания и доброты, каковым являлся Сын Божий, воплощенный в мессии Иисусе; и о Святом Духе, выражавшем объединяющую всех верующих роль Церкви. В дальнейшем все историческое развитие христианства явило собой синтез бога устрашения с богом доброты и милосердия. В те исторические периоды, когда Церковь доминировала в общественной жизни, предпочтение отдавалось первому (классический пример — Инквизиция, когда на кострах было сожжено столько людей, сколько, вероятно, не приносилось в жертву за всю языческую эпоху). По мере развития общественных отношений и гуманизма, секуляризации общества акцент был вынужденно перенесен на бога сострадания и милосердия.
Христианство рассматривается нами как религия, базирующаяся на архетипе богочеловека-Спасителя, родившегося сверхъестественным образом, пришедшего на землю с мессианской задачей, страдавшего и воскреснувшего после гибели. Идея циклизма в архетипе богочеловека-Спасителя восходит к цикличности земледельческого архетипа (посев — рост — умирание - новое возрождение). Другой сюжет, который можно проследить в вышеперечисленных культах, — это неизбежность страданий на земле и воздаяние только в загробной жизни, то есть обесценивание земной жизни и перемещение центра тяжести в мир иной.
Идея Спасителя — помазанника Божия (на иврите — «Мошиях», в греческом произношении — «Мессия», в переводе на греческий — «Христос») — это та идея, в которой соединились религия и политика. В еврейской Библии в качестве помазанников выступают цари (прежде всего Давид и его потомки), персидский царь Кир Великий (Ис. 45: 1), сирийский Азаил (1 Цар. 19: 15), первосвященники и пророки.
Акт помазания миром символизировал божественное избрание личности для исполнения предначертаний Всевышнего, нисхождение на нее Духа Господа, трансцендентной харизмы, а для священнослужителей — акт их посвящения, т. е. в результате этого действия личность становилась неподконтрольна никаким земным институтам.
Идея царя как Мессии воплотилась в египетской мифологии. Осирис был одновременно богом и светским правителем Египта, он был богом-Спасителем, который передал управление своему сыну Гору, так что произошла сакрализация должности фараона как богочеловека-Спасителя. К титулатуре египетских фараонов всегда прибавлялось слово Гор, что отражало их первосвященническую функцию. Необходимость молитв Божеству за умершего фараона и поклонение фараона самому себе (так, в Абу-Симбеле Рамсес II молится статуе сокологлавого бога, на которой начертана надпись «Рамсес, Великий Бог, Царь Неба») свидетельствуют о разделении фараоном внутри себя самого человеческой и божественной личностей, ибо к последней фараон обращается как к другому существу. Это вполне логично для древнеегипетского мышления, разделявшего человека на его актуальный образ и на его «ка» (вечный двойник-помощник). «Ка» фараона было Гором или Осирисом, но в своем актуальном бытии фараон оставался смертным человеком. Следовательно, божественной считалась священная должность, но не личность фараона.
«Царь (фараон) — вполне бог и одновременно вполне человек. <...> В зачатии <...> любого будущего царя действовала божественная природа царя-отца (отсюда диада Осирис — Гор), а не только его человеческая природа». Это построение отражало принципиальную идею — политическое повиновение фараону базировалось на вере в его богочеловеческую природу как посредника между мирами богов и Египтом. Бунт против фараона автоматически был бунтом против Бога.
По замечанию Дж. Уилсона, «для хорошего египетского правителя самым точным стало выражение "пастырь своего народа". Функциями государства было: владеть, контролировать, управлять, наказывать и защищать, а также заботиться, кормить, давать приют и увеличивать население. Посланный богами надзиратель над египетским народом был "пастухом", который "пас его на зеленой траве", "сражался за свежие, безопасные пастбища", "отгонял прожорливых зверей" <....> и помогал слабым. <...> Один из фараонов рассказывает, почему Бог сделал его правителем: "Он назначил меня пастырем страны этой, ибо Он знал, что я приведу ее в порядок для Него; Он направил (= передал) мне оберегаемое Им (т. е. Египет)". <...> Повсюду царь называется "добрый пастырь", бдительно следящий за делами всех, помогающий тому, кто действует под его началом. <...> Пастушеский посох — один из самых ранних знаков отличия фараона, и от его названия происходит одно из слов, означающее "править". <„> Царь есть "ка" и его уста — изобилие <...> он созидает то, что необходимо сделать <..> царь есть "ка" добрый, делающий праздничными Обе Земли, творящий пропитание всей страны»''.
Идея о царе-Спасителе развивалась постепенно. У иудеев в период еще до пленения возникает идея об идеальном царе, наделенном сверхъестественными качествами и даже некоторыми божественными атрибутами. Его основные функции: разгром внешних врагов, укрепление страны, установление социальной справедливости и суд над нечестивцами.
Иудея, утратившая независимость, ждала Мессию как царя Израиля, который разгромит ненавистных поработителей-римлян и будет одновременно первосвященником и воином. Однако у секты ессеев было разделение образа Мессии на две ипостаси: жреческую и светскую. Светский Мессия мыслился военным предводителем Израиля, который будет подчинен жреческому. Но в конце концов и у ессеев возобладала синкретическая идея о том, что светский Мессия — новый царь Давид — есть духовный Сын Божий.
Основную политическую идею христианства — сакрализацию должности земного владыки как земного царя-Мессии, не подконтрольного никому на земле, — использовал римский император Константин для легитимизации своей самодержавной власти.
Неизбежно возникает вопрос: почему именно христианство стало государственной религией Римской империи? Вся история его развития позволяет утверждать, что возведение христианства в ранг государственной религии стало возможным лишь после того, как само христианство «приняло» Римскую империю. К моменту, когда император Константин «огосударствил» его, оно обрело уже черты универсализма, впитав в себя мифологию восточных культов, и прошло обработку греческой философией.
Оторвавшись от иудаизма и прокляв иудеев за распятие ими Иисуса Христа, христианство перестало восприниматься как разновидность иудейства, враждебного Риму. Для политического режима Римской империи начала IV в. оно стало приемлемо только после того, как в его учении произошло отделение в образе Мессии архетипа мифического постиудейского «вечного первосвященника» от архетипа мифического зороастрийского царя-воина, победителя зла. Функции первосвященника перешли к «непогрешимому» первоиерарху Церкви — Папе Римскому. Постулат о разграничении духовной и светской власти в наиболее законченном виде будет сформулирован в учении Папы Римского Геласия (V в.). Незадолго до своей смерти Геласий написал трактат о разделении сфер власти, в котором развивал идеи политической теологии св. Августина и где вопрос о взаимоотношениях Церкви и государства получил классическую формулировку. Констатировав то, что до Христа короли были жрецами, Геласий приходит к выводу: помня о слабости человека, Христос «разделил функции двух властных компетенций и сделал их самостоятельными сферами. Духовная функция держит известную дистанцию по отношению к обстоятельствам здешнего мира, и, с другой стороны, тот, кто имеет дело с земными вещами, не должен претендовать на руководство делами божественными». Однако дуалистичная природа христианства скажется в том, что теория разделения сфер власти окажется антагонистичной христианскому же учению о социальных функциях Христа как первосвященника и царя Иудейского, соединившего в себе оба царства (Послание ап. Павла к евреям). И спустя столетие другой Папа — Григорий Великий (590 — 604 гг.) провозгласит верховенство духовной власти над светской, что послужит идейной основой для возникновения на Западе такой политической модели, как папоцезаризм, когда в руках Папы Римского будут сосредоточены как светская, так и духовная власти, и он окажется одновременно как земным владыкой, так и первосвященником, главой Церкви. Эта властная модель окончательно оформится только к середине XI в. Во время понтификата Иннокентия Ш (1198 - 1216) будет провозглашено, что Папа Римский уже не преемник св. Петра, а «наместник Христа» на земле. Позднее борьба папоцезаризма с цезаропапизмом — борьба между Папой Римским и василевсом Ромейской империи за власть «наместника Христа» — обретет формы борьбы Восточной и Западной Церквей. Это противостояние завершится отделением Церкви Константинопольской от Папы Римского, в результате чего василевс сможет в полной мере ощущать себя «наместником Христа», хотя бы в границах Восточно-Римской (Ромейской) империи.
Другой причиной, давшей толчок процессу государственной христианизации Римской империи, стала необходимость сплочения населения на основе всеобщей идеи. Христианство с его разветвленной организацией хорошо подходило для этой цели. Главное, что идея царя как Мессии была в христианстве универсальной, а не национальной, как в Египте.
И последнее. Римская империя находилась на стадии перехода к феодальному землевладению. Если раб был говорящим орудием, то для его эксплуатации требовалось только насилие. Понятно, что в такой ситуации у последнего не было заинтересованности в результатах своей деятельности. Но с прекращением военной экспансии Римской империи прекратился приток рабов-пленников. На смену рабу приходит крестьянин, наделенный орудиями труда и закрепленный на земле. Христианство предоставило господствующему классу идейное обоснование эксплуатации крестьян. С одной стороны, оно уравняло всех, как сынов Божиих, с другой — закрепило следующий порядок: раб оставайся рабом, а господин — господином; правда, призвало последних не обращаться жестоко с рабами. Без ответа оставался вопрос: если надо стремиться возлюбить ближнего, как самого себя, то почему этот ближний должен оставаться рабом, а не быть свободным? От таких земных вопросов христианство уходило, указывая на земные страдания Иисуса Христа, призывая к смирению.
Представляется справедливым суждение Дж.-Дж. Фрэзера о том, что «неизбежным следствием принятия этого учения был все возрастающий отход верующих от служения обществу, сосредоточение на личных духовных переживаниях и появление у них презрения к окружающей жизни, в которой они начинали видеть не более как временное испытание перед жизнью вечной. Высочайшим идеалом человека в народном представлении стал святой отшельник, полный презрения ко всему земному и погруженный в экстатическое религиозное созерцание; этот идеал пришел на смену древнему идеалу самозабвенного героя-патриота, готового пожертвовать собой на благо своей родины. Людям, чьи взоры были устремлены к заоблачному граду Божьему, град земной стал казаться безжизненным и жалким. Центр тяжести, так сказать, переместился с настоящей жизни на будущую, и насколько от этого перемещения выиграл один мир, настолько проиграл другой.
Начался процесс всеобщей дезинтеграции общества: государственные и семейные связи ослабли, общественная структура стала распадаться на составляющие фрагменты, над обществом вновь нависла угроза варварства. Ведь цивилизация возможна только при условии активного содействия со стороны граждан, при условии их готовности подчинить свои частные интересы общему благу. Между тем люди отказывались защищать свою родину и даже продолжать свой род. В стремлении спасти свои души и души других людей они равнодушно взирали на то, как гибнет окружающий мир, — мир, ставший для них символом греховности. Это наваждение длилось целое тысячелетие. <...> Долгому застою в развитии цивилизации пришел конец. Волна восточного нашествия наконец захлебнулась и стала идти на убыль. Отлив этот продолжается до сих пор».
Рим эпохи поздней античности представлял собой общество, утратившее веру в политеистические культы. Боги, пирующие и ссорящиеся на Олимпе, потеряли в умах людей свою сакральность и сделались предметом открытого насмехательства в пьесах и публицистике.
Император Константин чутко уловил, что священное единение вокруг единого христианского Бога придаст правителю империи ту сакральность, которую ему не могли обеспечить десакрализованные олимпийцы. Подобно древнеегипетским фараонам, христианский император приобрел безграничную власть. Ф. И. Успенский справедливо отмечал: «<...> доставив торжество христианству, Константин Великий придал ему характер монархической общины, во главе которой встал сам император. Главные устремления Константина Великого можно свести к трем положениям: 1) сосредоточение в своих руках управления всей Церковью; 2) признание высочайшим главою верных (т. е. христиан. — Л. А.), первосвященником-наместником (актуализацией) Иисуса Христа, подобно отношению Осирис — Гор — фараон; 3) восприятие подданными введенного порядка как отражения небесного строя — нечто совершенного и безукоризненного. После Константина Великого, сделавшего первый шаг к обладанию духовной властью, его преемники, как, например, его сын Константин II, открыто заговорили о своих притязаниях быть верховными арбитрами не только в светских, но и в духовных делах. В 335 г. на Соборе в Милане Константин II заявил: "<...> не канон, а моя воля должна быть законом для Церкви", а в V в. мы уже видим полное благоговение перед особою императора; даже епископы в протоколах соборных постановлений (Халкидонский Собор, 451 г.) выражаются обыкновенно так: "Тогда сказал божественный все благочестивейший наш повелитель <...>". Тогда же было произнесено многолетие "царю первосвященнику, учителю веры"». Не стоит забывать, что долгое время Рим был республикой и что самодержавная власть императора никогда не была в нем столь всеохватной, как в азиатских и африканских деспотиях.
Возведение христианства в ранг государственной религии легитимизировало завершившийся к тому времени процесс утверждения императорской абсолютной власти — самодержавия. Процесс же установления абсолютизма начался с птолемеевского Египта, где завоеватель Август и его преемники стали, по сути, неограниченными и обожествленными монархами, как и Птолемей до них.
Восточная идея обожествленного монарха была антагонистом римской концепции власти первых принцепсов. По свидетельству Светония, процесс обожествления власти монарха приобрел первые определенные контуры при императоре Калигуле (I в. н. э.), который был готов принять императорскую корону-диадему, ранее не являвшуюся атрибутом власти в Риме. Император Элагабал (перв. пол. III в.) уже носил диадему в частной обстановке, а император Аврелиан (втор. пол. Ш в.) был первым, кто стал появляться с ней на публике; именно он ввел автократическую форму правления в Римской империи. Следует учитывать, что языческая сакрализация обожествляла именно личность императора, но не императорскую должность как таковую. Стоило кому-то занять императорский трон, как слово «numen» (лат. «таинственная сила», «божество») тут же оказывалось в числе его личностных характеристик. Если ранее термин «numen» употреблялся лишь в связи с богами, как, например, «numen Juvis» («божественная сила Юпитера»), и в исключительных случаях — при именовании римского народа и сената, то уже во времена Августа (I в. н. э.) «numen» стал употребляться в связи с персоной императора. При этом сам император, провозглашавший себя одним из богов, нуждался, как ни странно, в божественном покровителе, о чем свидетельствует тот факт, что большинство жертвоприношений богам совершалось в государстве от его (т. е. императора) имени.
Самодержавие в форме, близкой восточной деспотии, было установлено в начале IV в. Диоклетианом, при дворе которого в Никомедии (Малая Азия) много лет жил Константин. Как раз там в то время находился центр христианской Церкви и именно тогда Диоклетиан стал государем-богом, самодержцем. Все, что касалось императора, называлось священным: «священный дворец», «священная особа», «священные слова». При аудиенции подданные должны были падать на колени, едва смея поднять глаза на государя. Диоклетиана окружал огромный двор — средоточие интриг, восточной роскоши и сложного церемониала. Преследование Диоклетианом христиан объяснялось тем, что в тот период в христианском учении преобладал образ императора как царствующего первосвященника «не от мира сего», в противовес популярной в Риме III — IV вв. идее императора-воина, победителя.
Новые властные полномочия христианского императора нашли отражение в титулатуре. «Во имя Господа Иисуса Христа, Бога нашего. Император цезарь Флавий Юстиниан Аламаннский, Готский, Франкский, Германский, Антский, Аланский, Вандальский, Африканский, благочестивый счастливый славный победитель триумфатор присносвященный Август» — таков полный титул Юстиниана I. Особое внимание следует обратить на присутствие в титулатуре явного указания на жреческую функцию — «присносвященный Август». Любопытно, что этот титул возник при язычнике Диоклетиане, гонителе христиан, и с легкостью перекочевал в титулатуру христианских императоров.
Принятие христианства в качестве государственного культа явилось для Римской империи логичным шагом, завершившим создание нового типа монархии, основанной на принципах восточного деспотизма.
Модель построения общества в Восточно-Римской (Византийской) империи была следующей: един Бог — един василевс — единая империя. Краеугольным камнем византийской политической мысли было учение о единой христианской империи и императоре — «наместнике Христа» на земле, чья (т. е. наместника) власть не ограничивалась никаким «общественным договором». Христианская Церковь в Византии обосновала теорию божественного происхождения императорской власти. В установлении власти императора как автократора (самодержца) важную роль сыграло унаследованное от поздней Римской империи обожествление его личности, а также философско-политические концепции абсолютной власти, воспринятые Византией с Востока. Кульминацией такой власти явилась идея царя (василевса), хотя еще в первых веках н. э. иметь царя в Риме считалось уделом варваров.
Василеве должен был восприниматься населением как «наместник Христа», получивший власть непосредственно от Христа. Это политическое построение хорошо прослеживается в посланиях византийских патриархов к своим императорам.
Патриарх Николай I Мистик (912 — 925): «Вся власть на земле и все великолепие зависят от небесной силы. <..> Нет власти над людьми и правителя, который унаследовал бы властные навыки благодаря собственным усилиям. <...> господин и единый властитель предоставил это наследство».
Патриарх Атанаис I (1289 — 1293): «Царское господство над православными христианами твоему величеству доверил всемогущий Бог»; «Через небесного царя, который тебя отличил, царь возвышается над христианским народом»''.
Мистическую связь между Христом и василевсом, как земным заместителем первого, олицетворял двухместный императорский трон. По будням император восседал на правой его стороне, по воскресным и другим праздничным дням — на левой, оставляя место для Иисуса Христа, присутствие которого символизировал крест.
Византийская мифология власти провозглашала, что василевс действует, царствует и живет «во Христе», его деятельность божественна, его правление — совместное с Христом. Из этого построения логически вытекал священный характер императорской должности. Император становился объектом культа. Его жилище получило наименование «священного дворца», его облачение, как и дворец, также было священно. В знак особой милости самодержец мог даровать свою одежду какому-нибудь городу, и тогда она торжественно вывешивалась в главном городском храме. Даже к портретам императора прилагались эпитеты «sacra laurata», «sacer vultus», «divinus vultus» [лат. «священный портрет», «священный лик», «божественный лик»), которые обычно служили эпитетами при упоминании императорских особ. Эти портреты полагалось встречать перед городскими воротами с зажженными факелами и кадилами в руках, как и при встрече самих монархов; перед этими священными портретами всякий обязан был склониться, воспроизводя ритуальный поклон императору. Изображения императоров можно было увидеть на различных предметах христианского культа и на стенах церквей. Василевсы изображались с нимбами святости (Юстиниан Великий, Василий II Болгаробойца), а с X в. в их титулатуру начали включать эпитет «святой».
Император в качестве «наместника Христа» обрел священнические функции. Христианская трактовка социальных функций Христа, как царя и первосвященника, усиливала мысль о «цареосвященстве» византийского василевса.
В церковных церемониях и процессиях, в дворцовой жизни император должен был восприниматься как «отображение» Христа. Например, в этом качестве он должен был ощущать себя в литургической церемонии Страстной недели — омовении ног беднякам. Символично, что в данном случае византийский патриарх выступал только в роли чтеца Священного Писания. Когда он читал отрывок из Евангелия об омовении Иисусом Христом ног бедняков, в это время сам император буквально воспроизводил эту сцену — омывал ноги беднякам.
Особо следует остановиться на церемонии причащения василевса. Снимая корону, он входил в алтарь и собственноручно причащался по архиерейскому чину, как священнослужитель, т. е. отдельно телу Христову с дискоса (когда причастие дается прямо в руки) и отдельно крови Христовой из потира. Тот факт, что император принимал причастие от патриарха, а не причащался самостоятельно, может рассматриваться как рудимент религиозно-политической доктрины IV в., когда император мыслился только в качестве светского Мессии. Согласно «Книге церемоний», василевс в качестве священнослужителя лично водружал на алтарь св. Софии литургические сосуды — дискос и потир. Можно констатировать, что канонически император обладал священническим достоинством, а его первенствующее место в церковной иерархии определялось его функциональными возможностями.
Следует учитывать также, что первосвященничество византийского императора было «в силе» лишь в границах распространения его политической власти. Можно констатировать, что до схизмы 1054 г. де-факто существовало два первосвященника: Папа Римский и василевс Ромейской империи. Схизма освободила василевса от конкурента — римского первосвященника.
Византийский император как «наместник Христа» имел право: устанавливать вероисповедное единство, определенную религиозную догму и норму правоверного учения (формально совместно с Собором), давать заключительное решение по спорным догматическим вопросам, исполнять роль третейского судьи в клире. Уже в 380 г. император Феодосии своим указом определил, что только те, кто верит в единое Божество Отца, Сына и Св. Духа, должны называться кафолическими христианами, тем самым Феодосии первым из императоров от своего лица, а не от лица Церкви, регламентировал кодекс христианских истин. Аналогично поступил и император Юстиниан Великий, который своим указом подверг анафеме сочинения трех писателей несториан (несториане провозглашали полную самостоятельность человеческой природы в Иисусе Христе. — Л А.), Вселенский Собор, бывший послушным орудием в руках императора, согласился с мнением Юстиниана, несмотря на то, что Папа Вергилий отказался участвовать в Соборе.
Эпоха иконоборчества {726 — 843) — яркий пример того, как религиозная жизнь Ромейской империи подчинялась политике василевсов. В 726 г. император Лев III издал иконоборческий эдикт. Патриарх Константинопольский и Папа Римский решительно выступили против императорского эдикта. Однако позиция высших иерархов Церкви была проигнорирована императором. Собор, созванный в 730 г. императорским указом, поддержал религиозную реформу и составил эдикт против икон. Патриарх Герман как противник иконоборчества был сослан, но поскольку с формальной точки зрения под эдиктом Собора должна была стоять подпись патриарха, то император срочно назначил нового патриарха, который без промедления подписал эдикт иконоборческого Собора. Другой император-иконоборец Константин V постановил, что «лица, виновные в иконопочитании, подлежат императорским законам», т. е. светской власти. В 842 г. происходит коренное изменение религиозных доктрин Церкви, поскольку императрица Феодора решила восстановить иконопочитание. Патриарх-иконоборец Иоанн Грамматик был низложен и сослан, а на его место назначен ставленник императрицы патриарх Мефодий. Церковный Собор, созванный Феодорой, одобрил на этот раз иконопочитание. Приведенные факты из истории Ромейской империи показывают, что синхронно с изменением религиозных воззрений императоров менялись и религиозные доктрины Церкви.
От воли императора зависело назначение патриарха, митрополитов и епископов. «Патриарх Константинополя практически назначался василевсом. Иногда император сам предлагал свою кандидатуру, иногда выбирал угодного из списка, предложенного митрополитами, иногда тянул записки. В истории Византии бывали прецеденты, когда император, недовольный исходом выборов, оставлял на несколько лет трон патриарха вдовствующим». При этом следует учитывать, что Византийская Церковь, в отличие от западной христианской, не была материально независимой от государственной власти. Благосостояние служителей культа как раз во многом зависело от нее. (Византийская Церковь не имела вассалов.) Иногда дар в пользу Церкви был откровенным подкупом. Зоя, вдова императора Романа Ш, купила согласие патриарха Алексея Студита на воцарение Михаила IV с помощью 50 лир, врученных патриарху, и 50 лир — клиру собора Св. Софии {штат до 3000 священнослужителей, из них 500 получали ругу, т. е. регулярное содержание от государства). Издавая указ о Соборе для выбора нового патриарха, василевс писал: «Преосвященные митрополиты <...> желание и определение царства моего состоят в том, чтобы вы произвели выборы вселенского патриарха. Итак, собравшись в назначенном месте и призвав благодать Всесвятого Духа, подайте о патриархе голоса, согласно издавна господствующему относительно этого церковному чину и обычаю, и о том, что вы сделаете, и постановите в собрании после совместного, при помощи Божией, обсуждения, долбжите и сообщите моему царству, дабы и оно, насколько рассудит, определило об этом то, что и ему покажется подходящим». Затем во дворце проходила церемония «наречения», во время которой василевс произносил: «Божественная благодать и наше от нее царство предназначает сего благоговейнейшего в патриархи Константинополя». В XIV — XV вв. василевс вручал патриарху жезл, говоря еще более властно: «Святая Троица через царство, от Нее дарованное нам, производит тебя в архиепископа Константинополя, Нового Рима и вселенского патриарха». Уже в храме при самом посвящении василевс снова выступал в роли «ставящего» патриарха, произнося формулу: «Св. Троица, даровавшая мне царство, ставит тебя <...> в патриарха Нового Рима». Таким образом, каноническим правом василевса, как вселенского царя, было «поставление» патриарха (т. е. духовная и светская инвеститура), что само за себя говорило о его функциях в церковной иерархии. Согласно 64 главе великого Номоканона (сборник канонических правил. — Л А.) патриарх Константинопольский приносил присягу императору: «<...> исповедую сим писанием моим, еже сохранити ми к тебе, крепчайшему царю и повелителю, чистую веру и благохотение <...> ми быти под повелительством, и заповедию, и под манием царского твоего достоинства, и противну противу всякому человек, про-тивляющемуся сему моему крестному целованию <„.> сие же крестное целование не только к царю, но и к царице и к ее сыну царевичу подлежит <...>. Аще откуда явится некое сомнение, обещаю мя подлагати под суд и его достойные казни по предложению и по повелению твоего царского престола».
Византийский император получал свою власть «непосредственно» от Царя Небесного (сходство между титулом византийского императора — «автократор» (самодержец) и титулом Царя Небесного — «Пантократор» (Вседержитель) не нуждается в комментариях), патриарх же заимствовал власть у василевса, что и было закреплено в церемонии «поставления» патриарха. Священное происхождение власти василевсов служило предметом многочисленных изображений, напоминавших сцены инвеститур, когда Христос или святой, действуя, так сказать, по поручению Христа, облекал василевса властью автократора жестом благословения или возлагал на его голову императорский знак — венец. Эти изображения, в которых именно Богу отводилась главная роль в священнодействии (при этом фигура патриарха, по сути, отодвигалась на второй план), были призваны наглядно истолковать церемонию коронации как передачу власти василевсу непосредственно от Бога.
Согласно VI новелле, входившей в «Corpus Juris Civilis» (сборник законов, составленный при византийском императоре Юстиниане. — Л. А.), отношения Церкви и государства мыслились не как паритетно-правовая, а как гармоническая парадигма (симфония). «При таком "гармоническом" подходе, когда предполагается строительство не столько государства, сколько "царства", сам вопрос о каких-либо правах даже не возникал. Ведь юридическо-правовые вопросы могут возникать между чужими, посторонними людьми, а не между "отцами и чадами", "братьями и сестрами", решившими жить не "по закону", а "по благодати"».
Некоторые примеры из истории Византийской империи позволяют составить представление о том, что же на самом деле стояло за «симфонией царства и священства». Если император решал низложить патриарха, то его уже ничто не могло остановить. Сначала по его приказу в ход пускались сообщения о тайных пороках владыки. Так, например, философу Пселлу было поручено написать памфлет, порочащий патриарха Кируллярия. Практиковались и такие меры, как изоляция патриарха от народа. Если патриарх продолжал оставаться непослушным, то прибегали к прямой расправе, иногда — казни. Патриарх Константин II был низложен в 766 г. и казнен, патриарха Евфимия избивали при низложении в 912 г. до тех пор, пока он не потерял сознание; его коллега и соперник Николаи Мистик, свергнутый пятью годами раньше, был лишен в ссылке теплой одежды, спал в мороз на соломе, не имел права читать книги. В конце XII в. император Исаак Ангел низложил и заточил одного за другим четырех патриархов (!!!). Аналогичным образом распоряжался патриаршею кафедрой в ХIII в. и император Михаил VIII Палеолог. Неудивительно, что византийские императоры ценили в своих патриархах необразованность выше их добродетелей. Византийский историк Георгий Акрополит (ХIII в.), говоря об избрании преемника патриарха Мануила, делает такое замечание: «Цари вообще хотят, чтобы патриархами были люди смирные, недалекие по уму, которые бы легко уступали их желаниям как признанным постановлениям». Другой византийский историк Никифор Григора (XIV в.), рассказывая о возведении на патриарший престол иеромонаха Герасима, оглохшего к старости и неученого, говорит, что Герасим, вследствие своей необразованности и простоты, был послушным орудием в руках императора. «Цари на такие высокие места и выбирают таких людей, чтобы те беспрекословно подчинялись их приказаниям, как рабы, и чтобы не оказывали им никакого противодействия», — поясняет Григор.
Идея «цареосвященства» легализовала чудовищную деспотическую власть византийских императоров. Невозможно говорить об ограничении власти василевсов, исходя из того, что некоторые законодательные памятники Византии, например сборник второй половины IX в. «Эпанагога», провозглашают принцип опоры императорской власти на закон. Согласно «Эпанагоге», император должен сохранять незыблемым все, что заключено в Св. Писании, что установлено семью Вселенскими Соборами, и, наконец, все, что предписано римскими законами. При этом в Византии действовало положение римского права: princens legibus solutus est — император свободен ото всех законов государства. Это положение было закреплено в «Василиках», законодательном сборнике IX в. Сложившаяся система отношений между василевсом и законом была закреплена в 105-й новелле Юстиниана, где говорилось (§ 4), что Бог подчинил царю законы и что царь сам есть живой закон. При таком понимании закона единственными ограничителями свободы действий самодержца оставались «нравственные заповеди, установленные православной верой, и церковные каноны». История Византийской империи дает наглядное представление о том, что означало на практике соблюдение «нравственных заповедей и церковных канонов».
Василевс — «наместник Христа» — обладал безграничной властью. Императора обожествляли как Божьего избранника, а наиболее тяжким преступлением было «оскорбление величества». При этом надо отметить, что одна из самых неограниченных монархий средневековой Европы оказывалась и самой непрочной. Мятеж против василевса как личности, недостойной трона, не осуждался, если мятежники выходили победителями. За 1122 года существования империи в ней сменилось до 90 василевсов. Почти половина императоров была свергнута или уничтожена физически (к примеру, из 18 самодержцев династии Романовых насильственной смертью умерло 5), что свидетельствует о том, что сакральной являлась лишь их должность, но не они персонально (согласно формуле иерея Агапита (VI в.), своим естеством царь подобен всем людям и лишь в отношении власти он подобен Богу).
Принцип наследственной императорской власти утверждался в Византии очень медленно. Каждый василевс прилагал усилия, чтобы передать свою должность по наследству. Если ему удавалось утвердиться на троне, его власть оказывалась безграничной. «Земной бог» — так называет василевса византийский полководец XI в. Кекавмен. Свобода действий василевса регламентировалась в глазах простодушных и суеверных «рабов Божиих» только степенью религиозности самого «наместника Христа».
На самом же деле эта набожность императора была сродни искусно театрализованной постановке, мистерии. Яркий пример осознанного применения этой PR-технологии можно найти в дошедшем из IX столетия сообщении Луитпранда, посла Отгона Великого, о приеме у императора:
«Перед троном императора возвышалось позолоченное дерево из бронзы, ветви коего были усеяны всевозможными птицами. <...> Трон его был сделан столь искусно, что в один момент он казался низким, в другой — выше, а потом еще более высоким. Огромные львы <...>, покрытые золотом, восседали, словно стражи, по сторонам трона, ударяя об пол хвостами и издавая ужасный рык. <...> При моем вступлении в зал львы взревели, а птицы запели. <...>
Когда я в третий раз, простершись на полу, поднял голову, то увидел, что он (василевс. — Л.А.), только что сидевший на небольшом возвышении, поднялся вверх почти до потолка залы, облаченный уже в совсем другие одежды. <...> При этом император не произнес ни слова <...>».
Одним из важнейших принципов господствующей доктрины был тезис о том, что император — единственный источник благ в земной жизни. Именно ему, по словам патриарха Николая Мистика, дано Господом могущество «имитировать небесную доброту». Этим еще раз подчеркивалась сверхприродная сущность императора как представителя «мира богов» в мире людей.
Блеск придворного ритуала, пышность, величие дворцов — все это было призвано подчеркнуть исключительность власти василевса. В его окружении царили лесть и раболепство. От его воли зависела карьера подданных. Он мог возвысить человека из низов, но и представители верхов не могли быть спокойными за свою дальнейшую судьбу. При дворе царили угодничество, зависть и жестокое соперничество. Кекавмен в своих советах и рассказах так писал о норме поведения приближенного к императору должностного лица:
«Если ты служишь василевсу, всячески остерегайся клеветы против тебя, каждый день вызывай пред глаза свои картину падения твоего, поскольку не знаешь, какие козни плетут за твоей спиной. <...> Избегай разговоров с беспутными людьми, остерегайся, когда говоришь со своими товарищами или с кем-нибудь другим. А если речь зайдет о василевсе и деспине (наместнике. — Л.А.), то вообще ничего не отвечай и удались. <...> Будь осмотрителен и особенно внимателен ко всему происходящему в столице, чтобы ничто не укрылось от тебя. Имей соглядатаев везде и всюду».
Невозможно недооценить роли бюрократии в империи. Попытки отдельных василевсов осуществить реформы получали подчас прямой или замаскированный отпор столичных чиновников. Роман IV Диоген был отстранен от власти и уничтожен физически из-за своих попыток пренебречь интересами высших гражданских сановников. Чиновничество в Византийской империи делилось в соответствии с табелем о рангах. Без сильного покровителя и связей даже талантливый и образованный человек мог всю жизнь оставаться на низших должностях в унижении и вечном страхе за место. Для достижения карьеры требовались ловкость и угодливость начальству как в законном, так и незаконном деле. Кекавмен советовал: когда начальник, бездарь и невежа, допускает ошибки, то первейший долг подчиненного «изо всех сил сдерживать свой язык и подчиняться». Взяточничество было фактически легализовано. К примеру, при Алексее III Ангеле начальник столичной тюрьмы Лагос выпускал по ночам воров на разбой за определенную плату.
Отличительной особенностью византийской системы власти на рубеже X — XI вв. было господство временщиков, которых император наделял фактически неограниченной властью, что вело к дискредитации власти, расхищению казны. Например, с 976 по 985 г. власть фактически принадлежала паракимомену (т. е. временщику) Василию, а не василевсу Василию II. И такое положение дел было практически легализовано: например, афонские монастыри официально направляли свои прошения «васиkевсу и паракимомену».
Донос и клевета, как способ удержаться во власти, процветали среди имущих классов империи. Даже епископы для перестраховки были вынуждены хватать в своей епархии заподозренных в заговоре и отправлять в столицу, дабы избежать подозрения в бездеятельности. После восстания населения Навпакта против корыстолюбивого наместника василевс Константин VIII приказал ослепить епископа города, поскольку тот не сумел удержать свою паству от мятежа. Пытки при допросах стали обычным делом. Ссылки, казни, членовредительство — таков был неполный арсенал наказаний.
В христианской Византии существовал закон, запрещавший хоронить труп казненного. Сначала его оставляли на поругание толпе, затем бросали в ров, голову насаживали на шест и выставляли на видном месте. Печать проклятия лежала не только на детях, но и на внуках государственных преступников: их держали под подозрением, препятствовали продвижению по служебной лестнице. Имелись прецеденты предания анафеме заговорщиков и бунтовщиков, умышлявших против императора или его наследника. В Первом послании к коринфянам апостол Павел провозгласил: «Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема» (16: 22). Но если анафема, отлучавшая человека от Бога, могла распространяться и на государственных преступников (исходя из логики: «кто не любит царя, тот не любит Господа Иисуса Христа»), то, следовательно, земной владыка фактически ассоциировался с Царем Небесным.
Подводя итоги, следует выделить две составные части религиозной и политической мифологии Восточно-Римской империи: это безграничная деспотичная власть, получившая легитимность путем христианской сакрализации должности василевса как «наместника Христа», и рабская покорность подданных как религиозный долг. Византийский император как «актуализация Иисуса Христа» обладал наивысшей сакральностью и в этом качестве занимал первенствующее место в иерархии посредников между миром сакрального и миром профанного (т. е. в иерархии священства).

ВНЕДРЕНИЕ ХРИСТИАНСКОЙ МИФОЛОГИИ ВЛАСТИ НА РУСИ
Княжеское крещение Руси

Рассматривая крещение Руси князем Владимиром в свете принятия византийского варианта христианства, можно выделить два аспекта проблемы. Во-первых, необходимо проанализировать причины, побудившие Восточно-Римскую империю усиленно добиваться христианизации Руси именно в X в., во-вторых — определить мотивы, подвигнувшие киевского князя на проведение религиозной реформы.
Византийцам было присуще так называемое «ромейское самосознание», опиравшееся на догмат о безусловном превосходстве римлян, «народа, избранного Богом», над всеми другими народами. Составной частью официальной политической доктрины Восточно-Римской империи, наряду с претензией на мировое господство, было утверждение за Константинополем статуса «нового Рима», Отсюда вытекала теория «ойкумены» (цивилизованного мира) как иерархического сообщества христианских стран во главе с императором Византии, который своей волей определял место каждого народа в этой ойкумене. Дочь императора Алексея I Анна Комнина писала, что «по самой своей природе империя — владычица других народов, поэтому ее рабы враждебны к ней». Все соседние страны и народы рассматривались Византией исключительно с точки зрения зависимости от митрополии. Следование этой догме привело к тому, что византийцы утратили возможность объективной оценки реального положения вещей, и когда, например, императоры Запада перестали признавать верховенство византийских василевсов (Карл Великий, Отгон Великий и др.), Византия, ничтоже сумняшеся, продолжала считать себя владычицей мира. Историческим подтверждением этого положения вещей является свидетельство посла Отгона Великого Луитпранда о его споре с константинопольскими придворными. Луитпранд, по его словам, высмеял византийцев, желавших, чтобы их именовали не иначе как «ромеями», высмеял, поскольку настоящие потомки римлян («ромеев») могли жить только в Риме. Ему возразили: «Во времена Константина I все знатные [римляне] переселились на Босфор, в Риме же остались лишь плебеи и рабы». На этом основании византийцы считали, что они вправе величать себя богоизбранным народом (здесь уместно упомянуть о теории благородства крови, исповедовавшейся византийцами).
Империя стремилась втянуть в орбиту своего влияния и варварские народы. Для этого собирались сведения об их быте, нравах, государственном устройстве. Одним из основных методов подчинения «варваров» было распространение среди них христианства, чтобы затем внушить неофитам мысль о греховности выступления против христианской империи и василевса как «наместника Христа». Именно этим объясняется стремление Восточно-Римской империи христианизировать Русь. Ко всему прочему, начиная с VI в. славянские племена стали рассматриваться империей как опасный противник. Свидетельств тому множество, например, в начале XX в. был введен в научный оборот грузинский пергаментный манускрипт 1042 г., в котором говорилось об осаде русскими Константинополя в 626 г. и о том, что, лишь пообещав большую сумму денег, император Ираклий смог уговорить «скифов, которые суть русские, не тревожить империю».
Начиная с XV в. в русских житийных сборниках появляется «Житие св. Стефана Сурожского» (город Сурож ныне — Судак). Одним из чудес, приписываемых этому русскому святому, является, как ни странно, посмертное спасение города от русое, обрушившихся на византийские владения в Крыму — от Херсона до Керчи. «По смерти же святого мало лет мину, приде рать велика русска из Новаграда, [русский] князь Бравлин силен зело». В этом «Житии» впервые прослеживается мысль о возможности спасения от варваров путем их христианизации: князь Бравлин чудесным образом уверовал на гробнице св. Стефана, принял крещение от архиепископа Филарета, занимавшего кафедру в конце VIII — начале IX в., и угрозы Византии как не бывало.
Подобного рода сюжет мы встречаем и в «Житии Георгия Амастридского» о нападении русов (ок. 820 г.) на византийские владения: русы усмиряются, узрев гробницу св. Георгия. «Было нашествие варваров — руси, народа, как все знают, в высшей степени дикого и грубого, не носящего в себе никаких следов человеколюбия. Зверские нравами, бесчеловечные делами, обнаруживая свою кровожадность уже одним своим видом, ни в чем другом, что свойственно людям, не находя такого удовольствия, как в смертоубийстве, они — этот губительный и на деле и по имени народ, — начав разорение <...> достигли наконец и отечества святого».
Ответ на вопрос: кто на самом деле был более жесток — русы или византийцы — оказывается не таким однозначным, если принять во внимание, например, ритуал византийских воинов (по свидетельству Анны Комнины), варивших в котлах новорожденных турецких младенцев, отобранных у взятых в плен матерей, и окроплявших этой водой правую руку, что должно было способствовать, по их мнению, военному успеху.
Если оставить в стороне «чудеса» спасения византийцев от восточных славян, то можно констатировать, что в конце VIII — начале IX в. русы совершили два похода на византийские владения и ушли, скорей всего, потому, что они просто получили хороший выкуп. Поход на Амастриду и его победоносные для русичей последствия вызвали, вероятно, появление в 839 г. посольства русов в Константинополе. Сведения об этом содержатся в германской Вертинской хронике, из которой следует, что после визита в Константинополь посольство направилось в земли франков к императору Людовику Благочестивому с рекомендацией византийского императора Феофила. Дело в том, что в 30-х годах IX в. Византия потерпела ряд поражений от арабов и после Амастридского похода была заинтересована договориться с русами и обеспечить свою безопасность.
Амастридский поход русичей проходил лишь в непосредственной близости от Константинополя, но уже в 860 г. русы осадили Константинополь, неделю держали осаду и ушли, получив или взяв огромные богатства. Этот год можно считать переломным: византийцы осознали всю опасность того, что «так называемые русы, которые, поработив находящихся около них и возомнив о себе высоко, подняли руки и против Ромейской державы». Против «поднявших руки на Ромейскую державу» необходимо было срочно принимать меры. Становилось все более очевидным, что одним военным путем проблему не решить, несмотря на то, что в XI — X вв. «византийское войско не уступало западноевропейскому: оно было хорошо организовано и вооружено». Пришло время воспользоваться главным идеологическим оружием ромеев — христианизацией врагов. В окружном послании патриарха Фотия говорится о крещении русов как действенном средстве, превратившем их «в чин подданных и друзей наших вместо ограбления нас и всякой против нас дерзости». К этому и свелась вся последующая политика Византии по отношению к Руси.
В начале X в. князь Олег возглавил грандиозный поход на Константинополь. К этому времени Русь предстала уже объединенной в союзное политическое целое. К союзу Новгородской и Киевской земель стали присоединяться другие территории восточных славян. Общие торгово-экономические интересы (прохождение пути «из варяг в греки»), религиозная и этническая общность, одинаковая структура власти в разных землях с доминирующим положением веча — все эти факторы способствовали созданию мощного союзного образования, которое после смерти князя Олега не только не распалось, как Франкская империя после гибели Карла Великого, а продолжало усиливаться.
«Повесть временных лет» подробно описывает поход 907 г. Греки не выдержали осады и запросили мира. Основным условием заключения мирного договора стало требование Руси о выплате ей дани Византией; и — деваться некуда — начиная с 907 г. василевсам пришлось исправно платить дань. Все последующие войны Руси с империей были вызваны тем, что Русь делала тщетные попытки отказаться от финансовых обязательств. Нет оснований говорить о бессмысленности этих экспедиции — в их основе лежал прежде всего экономический интерес. Это отчетливо видно из хрисовула (жалованной грамоты императоров Византии), последовавшего за мирным договором 907 г. и закрепившего за русскими купцами право брать с византийцев месячину, т. е. помесячное содержание в течение шести месяцев их пребывания в Константинополе, кроме того, русским купцам предоставлялось право беспошлинной торговли. В 912 г. русское посольство в Константинополе заключило новый договор, который был оформлен уже не в форме пожалования, а как двусторонний межгосударственный договор. При этом, согласно обоим этим договорам, русские приняли на себя и ответные обязательства.
Однако к 40-м годам договор 912 г. практически перестал соблюдаться. Византия прекратила выплату дани и отменила льготы купечеству, и с 941 г. начались новые войны. Итогом явился новый договор 944 г. В нем, по сравнению с договором 907 г., Русь пошла на экономические уступки: была отменена беспошлинная торговля и введены ограничения на закупки некоторых товаров. Зато с военно-политической стороны были решены проблемы зон влияния. Показателем того, что договор заключался между могущественными державами, служит тот факт, что на верность договору 944 г. русские послы приняли клятву от василевса Романа I Лакапина и его сыновей, а для ратификации договора в Киеве побывало греческое посольство.
К 70-м годам X в. между Русью и Византией вновь стали множиться противоречия из-за Северного Причерноморья. К этому времени относится деятельность талантливого военачальника князя Святослава. По свидетельству византийского историка Льва Диакона, Святослав намеревался победить Византию и посадить на ее трон своего ставленника. Военные действия развернулись летом 970 г. и проходили с переменным успехом.
Причиной противоборства с Византией было стремление русов установить контроль над узлом транзитной торговли между Европой и Востоком — городом Переяславцем на Дунае (территория современной Болгарии). Нам представляется обоснованным суждение А. Н. Сахарова, согласно которому, будь Русь несколько удачливее, ей была бы уготована совсем иная историческая судьба. Знаменательны слова Святослава, брошенные византийцам на их требование к русским покинуть Переяславец и отразившие представления последних об их месте на геополитической карте тогдашнего мира: «Пусть тотчас же покинут Европу, на которую они не имеют права, и убираются в Азию». Очевидно, что Святослав воспринимал Восточно-Римскую империю именно как азиатскую державу.
В этой связи любопытны рассуждения Льва Диакона — очевидца войны «ромеев» с русами, коих он именует скифами: «<...> скифы почитают таинства эллинов, приносят по языческому обряду жертвы и совершают возлияния по умершим, научившись этому то ли у своих философов Анахарсиса и Замолксиса, то ли у соратников Ахилла. Ведь Арриан пишет в своем "Описании морского берега», что сын Пелея Ахилл был скифом и происходил из городка под названием Мирмикион, лежащего у Меотидского озера. Изгнанный скифами за свой дикий, жестокий и наглый нрав, он впоследствии поселился в Фессалии. Явными доказательствами [скифского происхождения Ахилла] служат покрой его накидки, скрепленной застежкой, привычка сражаться пешим, белокурые волосы, светло-синие глаза, сумасбродная раздражительность и жестокость, над которыми издевался Агамемнон, порицая его следующими словами: "Распря единая, брань и убийство тебе лишь приятны».
Этот византийский историк подтверждает, что религиозные обряды русов имели много общего с эллинскими. Примечательно, что, будучи на стороне врага, он признает несомненный героизм русов, предыстоки которого он усматривает в образе их мифологического предка Ахиллеса — знаменитого героя гомеровской «Илиады». Тем самым, согласно Льву Диакону, Святослав — генетический и духовный потомок Ахиллеса, из чего логично вытекает, что так называемые «ромеи» — византийцы — не являются наследниками эллинской цивилизации и могут претендовать лишь на звание основателей новой «азиатской» деспотии. И поэтому, если следовать логике этого историка, вышеприведенное суждение Святослава относительно азиатских корней византийцев выглядит весьма убедительным.
Подводя итоги сказанному, можно констатировать: к середине X в. союзное древнерусское государство являлось наиболее последовательным врагом Византийской империи, которая как никогда ранее была заинтересована в нейтрализации Древней Руси. Не имея возможности добиться желаемого ни военным, ни экономическим путем, она нашла выход в христианизации непокорной державы.
Для того чтобы разобраться в причинах, побудивших княжескую власть пойти на две религиозные реформы, необходимо рассмотреть сложившееся к тому времени политическое устройство Древней Руси.
Политический строй древнерусского государства зафиксирован в летописях: «Новгородцы бо изначала и смольняне, и кыяне, и полочане, и вся власти на думу на веча сходятся; но что же старшие думают, на том же пригороды станут»1. Древнерусские волости состояли из городов и пригородов. В каждой волости был один главный город, имя которого и присваивалось всей волости. Остальные населенные пункты — «пригороды» — находились в подчинении города. В начале XX в. профессор, историк права М.Ф.Бладимирский-Буданов констатировал: «<...> форма общества, составлявшая государство во весь первый период, есть земля, как союз волостей и пригородов под властью старшего города <..„> по сознанию тогдашнего населения, государственное устройство состоит не в княжеских отношениях, а в земских (старших городов и пригородов), и само понятие государства приурочивается не к княжениям, а к землям».
Территориальное образование, получившее название Русская земля, представляло собой союз земель и имело, на наш взгляд, государственное устройство протоконфедеративного (с тенденцией перехода в протофедерацию) типа. Мысль о федеративном начале Древней Руси развивал в середине XIX в. Н. И. Костомаров. М. Ф. Владимирский-Буданов считал, что «мы не только не вправе замалчивать эту идею, но можем и должны дать ей отдельное место в ряду пережитых форм русского государственного порядка <..> это переходная форма, стоящая между государственною раздельностью русских земель и наступившем за нею единодержавием».
Можно констатировать, что Русская земля как территориальное образование возникла в результате союза русских земель, но никак не союза княжеств. Понятие «Русская земля», как высшая объединительная ценность, имеет совершенно иную мировоззренческую основу, нежели, например, «царство» — божественно установленный миропорядок — или возникшее в России в XVI в. «государство», этимология этого слова отразила такую систем)'' власти, когда высшая государственная ценность «даруется» государем-самодержцем как милость. Сакральное восприятие русичами природных явлений и религиозный культ предков оказали решающее влияние на становление государственности Древней Руси. Русская земля воспринималась славянами как единая для всех мать-кормилица, как сакральное пространство погребенных в ней предков и отчизна всех русичей — «Даждьбожьих внуков».
Древняя Русь середины X в. — это уже сложившееся территориальное целое, основу которого составляли торговля и земледелие {без феодальной собственности на землю); отличительной чертой являлся сравнительно высокий уровень пашенного земледелия, скотоводства, охоты, рыболовства и бортничества.
Скандинавы называли Русь Гардарики («страной городов»). В летописях, повествующих о событиях ГХ — X вв., упоминается до 25 исторически значимых городов и оставляются без внимания остальные, «неисторические»3. В рассматриваемый период на Руси получили развитие ремесла, связанные с металлургией, стеклодувным производством, изготовлением оружия и военных доспехов, ювелирным делом, обработкой дерева. Развитию торговли (первые сведения о купцах-славянах в Европе относятся к началу X в. и содержатся в Раффелынтенском таможенном уставе) способствовало прохождение водного пути «из варяг в греки» и — соответственно — монополия на все торговые операции на протяжении всего этого пути. Русские купцы пользовались протекционизмом власти во внешнеторговых операциях, чему свидетельством служат все договора X в. Руси с Византией. О величине торгового оборота можно судить по тому факту, что в договоре 944 г. русским купцам запрещалось покупать на византийских рынках шелковые ткани более чем на 50 золотников.
Об уровне развития общественных отношений в Древней Руси можно судить по системе правовых норм. Их особенностью являлась практика договорных отношений с княжеской властью. В 10l5 г. новгородцы добились от киевского князя Ярослава особого правового статуса, зафиксированного в «грамотах Ярослава». Это первый документально подтвержденный прецедент договорных отношении такого масштаба в Европе той эпохи, и, очевидно, что новгородцы, вопреки усилению влияния христианской мифологии власти, добились восстановления привычных для себя правоотношений, т. е. тех, что существовали на Руси до введения христианства.
О том, что Древняя Русь не жила «звериным образом», говорит факт наличия собственной письменности. По свидетельству ряда источников, Константин Философ, он же св. Кирилл, приехал в 860 г. в Корсунь (Херсонес) и встретился с неким русином, имевшим Псалтырь и Евангелие, написанные «роуськыми письмены». В «Житии Кирилла» говорится: «<....> и дошед до Хорсуна <...> обрете же ту Евангелие и Псалтырь, роуськыми письмены писано, и человека обреть, глаголюща того беседою, и беседовав с ним, и силу речи приемь, своей беседе прикладая различии письмень гласная и согласнаа, и к Богу молитву творя, вскоре начать чести и сказать, и мнозися ему дивляху». Опираясь на это свидетельство, можно предположить, что Кирилл лишь усовершенствовал уже имевшуюся русскую азбуку. Не случайно в одной из русских рукописей XV в. — «Толковой палее» — утверждается, что в основе славянского алфавита лежит русская азбука: «А грамота русская явилася Богом дана в Корсуни русину, от нее же научился философ Константин и оттуду сложив и написав книгы русским языком».
Оппоненты этой версии ссылались на слова императора Михаила III из «Жития Кирилла» о том, что и его отец, и дед, и «инии мнози» искали славянские буквы, но не обрели их. Н. К. Никольский исследовал эту проблему в 30-х годах XX в. и пришел к выводу, что первоначальное значение слова «буквы» синонимично слову «книги», в то время как понятию «буквенные знаки» соответствует слово «письмена». Он провел аналогию с греческим словом, которое означало не только буквы, но и книги, а в более узком значении — Священное Писание. Если следовать этой логике и таким образом интерпретировать понятие «буквы» в XIV главе «Жития Кирилла», то получается, что отец и дед Михаила III пытались приобрести Священное Писание на славянском языке — они искали его целенаправленно, поскольку, судя по всему, им было известно, что такой перевод существует.
Вопрос о происхождении двух древнейших славянских алфавитов остается открытым до сих пор. Однако в любом случае очевидно, что письменность в Древней Руси существовала задолго до официального принятия христианства. Археологические находки подтверждают довольно широкое распространение письменности уже в начале X в. В 50-х годах XX в. во время раскопок Гнездовских курганов под Смоленском археологом Д. А. Авдусиным был найден бытовой сосуд (в виде амфоры) первой четверти X в. с надписью кирилловским алфавитом одного слова: либо «горухща», либо «гарушна», т. е. горчичные семена, горькая пряность2. Поскольку находка обнаружена далеко от тогдашних культурных центров Киевской Руси — Новгорода и Киева, то это свидетельствует о том, что грамотность вошла в обиход и распространилась относительно широко. Этот факт подтверждается и нахождением археологами в слоях X в. острых железных палочек — писал, что также косвенно подтверждает гипотезу о существовании просвещенных людей в дохристианской Древней Руси. Найденные в 1951 г. А. В. Арциховским берестяные грамоты, дающие представление о повседневной жизни простых новгородцев (самые ранние датируются XI в.), также свидетельствуют об элементах бытовой грамотности, которая, очевидно, была распространена уже и в X в.
Так, например, в договоре 907 г. Руси с Византией упоминаются письменные русские завещания; в договоре 944 г. говорится о том, что русские купцы были обязаны прибывать в Константинополь с грамотами, выданными княжеской канцелярией в Киеве, что предполагало их определенную образованность. В связи с вышесказанным возникает правомерный вопрос: чем тогда объяснить отсутствие письменных свидетельств об истории дохристианской Руси? По-видимому, таковые свидетельства были сознательно уничтожены в христианскую эпоху.
Расширение и укрепление Древней Руси, которая вела частые войны, предопределило тенденцию превращения князя в главу обособившейся социальной группы — военно-аристократической элиты. Оформлялось и социальное неравенство. Великий князь Киевский почувствовал реальную возможность «сакрализации» своей должности, чего, как мы уже говорили выше, на Руси никогда не было. С другой стороны, княжеская власть столкнулась с открытыми формами сопротивления. Так, восстание древлян в 945 г. и убийство великого князя Игоря явилось ответом населения на нарушение князем норм обложения и требование заплатить тройную дань.
Языческое мировоззрение не способствовало решению двух основных задач, стоявших перед княжеской властью: (1) внушение членам общества типа поведения, уместного в «эпоху феодализма», т. е. покорности и смирения в условиях неравенства, и (2) божественное обоснование происхождения княжеской власти. Именно эти задачи и преследовал князь Владимир, проведя в 980 г. первую религиозную реформу. Фактически она свелась к установлению новой иерархии русских языческих богов. В созданном им в Киеве пантеоне первое место занял Перун, далее следовали Стрибог, Даждьбог, Хоре, Симаргл и богиня Макошь. Аналогичная реформа была осуществлена и в других крупных городах, а в Новгороде Перун был установлен на берегу Волхва.
Суть реформы князя Владимира становится ясной, если принять во внимание, что Перун, коему он отвел первое место в пантеоне, являлся покровителем князя и княжеской власти. При этом собственно с мифологической стороны этому новшеству не было дано никакого объяснения. Владимир не мог объяснить, почему вдруг Перун стал выше всех, куда делись из пантеона такие почитаемые в народной среде божества, как Род, порицаемый Церковью вплоть до XVII в., или Белес, коему русские крестьяне оставляли последнюю жменю колосьев на поле («Волосу на бородку») аж до XX в. Без должного мировоззренческого обоснования такие попытки стремительно модернизировать сверху уже устоявшийся национально-религиозный пантеон нигде и никогда не приводили к успеху (так, например, окончилась провалом попытка египетского фараона Эхнатона ввести «солнечную религию»}.
Механическая перестановка фигур в пантеоне, к чему свелась вся реформа, изначально была обречена на неудачу. При этом надо учитывать, что князь Владимир и после модернизации языческого пантеона по-прежнему не получил права поселиться на территории града Киева, где находилось языческое святилище. Потому-то следующим шагом для достижения его политических целей и стало внедрение христианства, каковое позволило решить задачи, стоявшие перед военно-аристократической элитой.
Выбор между восточным и западным христианством зависел от того, в какой из ветвей христианства вопрос о власти решался для княжеской власти наиболее благоприятно. Князю Владимиру, стремившемуся во что бы то ни стало укрепить свою власть, не было никакого резона принимать западное христианство и разделять власть с Папой. Обладая обширной информацией о государственном устройстве Восточно-Римской империи, княжеская власть нашла в ней именно то, что искала. Следует учитывать и влияние того обстоятельства, что при отце Владимира, князе Святославе, русские ставили задачу возведения своего ставленника на константинопольский престол. Возможно, что и сам Владимир мечтал овладеть византийским троном и видел себя, а не византийского василевса, единым христианским царем.
В 959 г. княгиня Ольга, уже после своего крещения в Константинополе, обратилась к императору Отгону Великому с просьбой прислать епископа и священников. Отгон отправил на Русь епископа Адальберта. Тот же в 962 г., «не будучи в состоянии преуспеть в том, чего ради он был послан, и видя, что он попусту утруждается, возвратился [восвояси]». Неудачу миссии епископа Адальберта нельзя объяснить только тем, что в то время князем на Руси был Святослав, убежденный противник всех версий христианства, и что глава Русского государства будто бы не хотел поддерживать миссию Адальберта. Именно народ не воспринимал христианство как таковое — и в этом была главная причина провала миссии.
Восточный вариант христианства, насажденный князьями силой, приживался с трудом. От XI в. сохранились описания «тяги» простого народа к христианству. Люди, «не слушая божественных словес, но аще плящи или гудци, или ин хто игрець позоветь на игрище или на какое сборище идольское, то вси тако текут радуяся <...> и весь день тот предстоят позорьствующе тамо». Когда этих «христиан» приглашают на церковную службу, «а мы позева<юще> и чешемся, и протягаемся, дремлем и речем: "дождь" или "студено" <...>. А на позорищех — ни прову сущю, ни затимью, но многожды дождю и ветром вымющую, или вхямщи, то все приемлем, радуяся, позоры для на пагубу душам. А в церкви поправу изщю и заветрию дивну, и не хотят прити на поученье — ленятся»2. Даже в княжеско-боярской среде в ХП — XIII вв. еще использовались браслеты с русалиями, а в XVI в. молодой Иван Грозный, следуя языческому обряду, не раз пахал весеннюю пашню в Коломне3.
Выбор правившей на Руси военно-аристократической верхушки пал именно на византийский вариант христианства, поскольку лишь василевс обладал наиболее сакрализирован-ной властью.
Эту власть константинопольские правители не делили на земле ни с кем, в отличие от западных владык, признававших главенство Римских Пап. Ярким примером, демонстрирую- щим характер взаимоотношении между василевсом и патриархом той эпохи, какой был просто немыслим между европейскими владыками и Папой Римским, служит поведение Льва VI Мудрого, неудачника в семейной жизни, — его жены умирали одна за другой. Долго не получая разрешения Церкви на третий, а затем и на четвертый брак, Лев плевал патриарху в лицо, бросал его наземь, приказывал избивать до полусмерти, а потом, обливаясь слезами ненависти и отчаяния, стоял на коленях у царских врат1. Василевсы могли устранить любого патриарха силой, но тут же не забывали получить у Церкви одобрение или прощение, поскольку открытое осуждение василевса Церковью было опасно: игнорирование авторитета Церкви могло вызвать неповиновение народа. На место убитого или сосланного иерарха водворялся новый, одобрявший или прощавший действия императора от имени Церкви. Многочисленные браки полувизантийца по крови царя Ивана Грозного, сходным способом выбитое на них согласие духовенства, казнь митрополита Филиппа Колычева, многочисленные кровавые оргии — ничто публично не осуждалось Православной Церковью, довольствовавшейся эпизодическими «раскаяниями» царя, собственноручно составлявшего в такие минуты многочисленные поминальные синодики своим жертвам, переходя с пофамильного перечисления на количественное: «порублено сголько-то» — воспроизводя, так сказать, византийскую традицию в российских условиях.
В 988 г. князь Владимир и его дружина приняли крещение. Митрополит Иларион Киевский признавал, что крещение в Киеве было насильственным: «<..> со страхом перед повелевшим крестились, ведь было благоверие его с властью сопряжено»2.
Только после введения христианства князем Владимиром город Киев становится княжеским. При описании мести княгини Ольги древлянам «Повесть временных лет» дает топографию языческого Киева, из которой следует, что княжеский двор находился вне территории «первоначального града Киева». «Город же Киев, — говорится в "Повести...", — был там, где ныне двор Городяты и Никифора, а княжеский двор был в городе, где ныне двор Воротислава и Чудина (т. е. в то время за пределами Киева. — Л. А.), а место для ловли птиц было вне го- рода; был вне города и другой двор, где стоит сейчас двор деместика (в те годы так именовался руководитель церковного хора. — Л. А.), позади церкви Святой Богородицы; над горою был теремной двор — был там каменный терем»1. Именно первоначальный град Киев, локализованный дворами Го-родяты и Никифора, был обнесен оборонительным рвом. Только после введения христианства ров, отделявший град Киев от княжеского двора и других городских дворов, был засыпан, а вал разметан — их остатки ныне раскопаны археологами2. Топография языческого Киева позволяет сделать вывод о том, что князь занимал явно подчиненное положение по отношению к вечу и не имел права жить на территории Киева. Точно такой же принцип экстерриториальности княжеских резиденций видим мы и в топографии северных русских городов — Новгороде и Пскове, где вече не было уничтожено, а существовало на протяжении X — XV вв.
В Пскове, например, княжеский двор вплоть до XV в. находился вне Детинца (так называлась территория внутри городской крепости), где рядом с Троицким собором располагалось вече. Псковский летописец сообщал, что в Детинце около Троицкого собора посадник и псковичи вымостили деревянными плахами под вече некое буевище (т. е. бывшее языческое кладбище)3. М. X. Алешковский выявил то общее, что объединяло буевище и погост. В Древней Руси слово «погост» использовалось как в значении «кладбища», так и для обозначения административного центра; следовательно, вече собиралось в тех местах, где располагались языческие кладбища, откуда дух предков освящал жизнь потомков и санкционировал их решения (в древней Скандинавии народные собрания — тинги — созывались именно на кладбищах). Налицо четкая взаимосвязь между религией и политикой, между кладбищем и административным центром.
В Новгороде также наблюдалась подобная топография: буевище здесь тоже находилось в Детинце. В христианскую эпоху на месте бывшего языческого буевища был построен Софийский собор. На одной из новгородских икон XVII в. изображен деревянный вечевой помост перед Софийским собором. Здесь, в религиозном центре, собиралось вече; княжеский же двор располагался на другом берегу Волхва (как и в Пскове), рядом с городским торгом, то есть был экстерриториален по отношению к высшему органу власти.
Этимология слова «Детинец» родственна польскому слову «дединец» — так в Польше именовалась площадь перед помещичьей усадьбой, где собирались «деды», руководители сельской общины. Налицо связь между славянским культом предков и функционированием вечевой власти.
Первоначальный Смоленск тоже образовался на месте кладбища и языческого капища. И опять-таки в новом Смоленске XI в. княжеский двор был экстерриториален и находился не в Детинце, а в стороне, на Смядыни, где в начале XI в. убили князя Глеба.
В Ростово-Суздальской земле гигантские кладбища-погосты располагались поблизости от будущих городов Суздаля и Переславля.
Из всего сказанного можно сделать вывод: на Руси вечевая (представительная) форма делегирования власти корнями уходила в языческую религию, освящавшую такую форму правления. В Киеве князь занимал явно подчиненное положение по отношению к вечу. В этом контексте призвание новгородцами варяга Рюрика совершенно не согласуется с версией, представленной в «Повести временных лет», согласно которой с Рюриком якобы пришла на Русь государственность. Парадокс состоит в том, что в дохристианские времена князь не обладал верховной властью и не мог править, разве что узурпировав это право, в летописи же речь идет лишь о приглашении... править. Верховной властью на Руси обладал только орган народного представительства — вече. Князь же выполнял охранительно-военные и фискальные функции и был подконтролен вечу, которое могло взять на службу кого угодно. Приглашение Рюрика не было чем-то экстраординарным, а полностью соответствовало традициям существовавniero политического строя. Более того, единое централизованное государство, как форма государственного устройства, возникло в Швеции и Норвегии лишь на рубеже X — XI вв., и поэтому совершенно необоснованно утверждение, что в середине IX в. варяги принесли на Русскую землю какую-либо государственность.
Говоря о союзном древнерусском государстве, важно отметить тот факт, что вечевая форма государственного устройства отнюдь не закрепляла племенной раздробленности, поэтому княжескую власть не следует рассматривать как силу, обеспечившую преодоление племенных различий. Основой вечевого строя являлась волость, представители которой составляли народное собрание. В состав волости входили различные поселения, так что племенные различия не оказывали существенного влияния на образование волостей. Например, Изборск, населенный кривичами, с древнейших времен принадлежал к Новгородской волости, остальные же кривичи были рассеяны между Полоцкой и Смоленской волостями. На Северной Руси, где уже к середине IX в. зародилась русская государственность, влияние племенных различий вообще было незначительным. Юг же развивался медленнее Севера. В. И. Сергеевич отмечал, что «<...> под 859 годом Лаврентьевская летопись, перечисляя северные племена, платившие дань варягам, называет чюдь, славян, мерю и всех кривичей». Это «всех» вызвано именно разбросанностью кривичей по нескольким волостям: летописец обращает внимание читателя не на одних только новгородских кривичей, но и на «полоцких и смоленских»2. Другой известный историк, А. Е. Пресняков, считал, что «<...> как только восточное славянство выступает на свет истории, уже организованное в форме Киевской Руси, перед нами картина такого строя народной жизни, который не имеет ничего общего с племенным бытом. <..> Городские волости-земли явились на развалинах племенного быта, не из него выросли, а его разрушили»3.
Русские волости не составляли наследственного владения Рюриковичей. Князья именно призывались, и в силу этого они не могли рассматривать волость как частную собственность. Известно, например, что князь Святослав Игоревич многолетне находился в походах, да и Новгород управлялся посадником, а не призванным князем. Когда же новгородцы снова захотели иметь своего князя, то послали депутацию к Святославу в Киев, выразив решительное намерение призвать князя из другого рода в случае, если ни Святослав, ни дети его не поедут к ним. И прецеденты были: в Полоцке сидел не Рюрикович, а князь Рогволд, в Турове — Тур.
Итак, теперь мы можем с четкостью обозначить цель, которой был одержим князь Владимир, проводя христианизацию Руси, — мировоззренческое закрепление изменения государственного строя и переход к самодержавию. Новгородские события 989 г. наглядно подтверждают, что крещение было акцией политической. Иоакимовская летопись, обращаясь к тому времени, рассказывает, как Добрыня и Путяга проводили «огнем и мечом крещение» Новгорода. Источниковедческое исследование этой летописи, произведенное В. Л. Яниным и дополненное археологическими наблюдениями, подтверждает факт принудительного крещения новгородцев. Летопись говорит о том, что новгородцы покорились только после того, как Добрыня поджег город. Археологические раскопки обнаружили следы огромного пожара, который уничтожил все сооружения {9000 кв. м —и это только в пределах раскопа), «владельцы сокровищ <...> не могли вернуться к пепелищам своих домов». И все это происходило в городе, отличавшемся веротерпимостью, чему подтверждением может служить наличие в Новгороде Преображенской церкви с христианской общиной. Решение же о неприятии христианства было вынесено вечем («учиниша вече»), и очаг противодействия, как отмечает А. Г. Кузьмин, «скрывался на Софийской стороне, то есть там, где находились главные административные, управленческие центры города. Сопротивление возглавил сам тысяцкий — высшее должностное лицо, представлявшее институт самоуправления».
Методы христианизации «огнем и мечом» применялись не только на Руси. Можно указать на пример Картли (VI в.). Согласно «Хронике обращения Картли», после крещения низинной части Картли св. Нино отправилась проповедовать в горы, причем она взяла с собой священника и эристави (воеводу). Однако на этот раз ее проповедь не имела успеха: «Они (т. е. горцы. — Л. А.) отвратили свои головы, а эриста- ви слегка направил на них меч, и они со страху дали сокрушить свои идолы»1. Видимо, такая встреча со стороны горцев не была неожиданной, ведь Нино, отправившуюся проповедовать христианство, сопровождал эристави (разумеется, во главе воинского отряда). Согласно «Жития Нино» (редакция Леонтия Мровели), картлийский царь Мириан в целях христианизации горной области обратился не только к мечу, но прибег и к более действенному средству: «<.„> увеличил <..> дань, когда те не пожелали принять крещения». В Картли, как и на Руси, принятие христианства влекло за собой изменение государственного строя, однако в этой части нынешней Грузии (исключая горную часть, жившую родовым строем) процессы феодализации отвечали той политической модели, которую несло с собой христианство. Дело в том, что в христианизации населения были заинтересованы молодые феодализирующиеся силы Картли, стремившиеся завладеть огромными земельными угодьями, принадлежавшими языческим храмам; земельный же фонд, бывший в непосредственном распоряжении царя Картли, сильно «подтаял» после раздачи азнаурам (сословию, составлявшему основу военно-ленной системы) владений за службу царю. С принятием христианства храмовые владения стали упраздняться, земли языческих храмов постепенно переходили в ведение царя, а от него — азнаурам. Ясно, что такого рода перемены были на руку и царю, поскольку распределением земель среди преданных ему людей он упрочивал свое положение.
В древнегрузинских источниках хоть и скудно, но все-таки сохранились некоторые свидетельства, которые указывают на роль азнауров в деле христианизации Картли. По словам С. Н. Джанашиа, «как будто приобретают особый смысл те сведения, которые говорят о строительстве христианских храмов азнаурами <..>''V. Такое активное участие азнауров в строительстве церквей говорит об особой заинтересованности этого сословия в деле распространения христианства.
Если в Картли новый культ закрепил сложившиеся политические реалии, то в Древней Руси под прикрытием христианизации была предпринята попытка изменения государственного строя, не имевшая адекватной опоры в экономическом базисе (об этом см. ниже).
Именно с введением христианства связано начало становления на Руси монархического строя, о чем свидетельствует и неоспоримый авторитет в вопросах самодержавия царь Иван Грозный. В своем первом послании к князю Курбскому он начинает отсчет «<..> истинного Российского царствия самодержавство <..> от великого князя Владимира, просветившего Русскую землю святым крещением».
Топография Киева свидетельствует, что лишь с введением христианства, уничтожением святилища и изгнанием жрецов город стал княжеским и княжеская резиденция оказалась его центром. Перенос княжеской резиденции внутрь Киева мы рассматриваем как одну из составляющих материализации архетипической властной модели, ранее воплощавшейся в «небесном Вавилоне», «небесном Египте», «небесном Иерусалиме». На примере Вавилона Мирча Элиаде описал ту же практику соотнесения земного мира с параллельным небесным: «Для Месопотамии <.„> фундаментальная концепция может быть передана так: полное подобие между Небом и Миром. <...> каждой земной вещи в точности соответствует идентичная же вещь на Небе, по идеальной модели которой она создана. <...> план города Ниневии был начертан на начальном времени по небесным письменам, т. е. по "графическим" фигурам, которые описывали звезды на небосводе. Река Тигр находилась под звездой Аннунит, Евфрат — под Ласточкой, Ниппур — в Большой Медведице. Они реально существовали на этих звездных уровнях, а на земле находилось их подобие, бледное и несовершенное. <...> Однако храм — это центр города и символ небесного трона. Образ всего космического Рая, Центра Мира, Мировой оси есть весь священный город. <...> Священный город, заключающий храм меж своих зубчатых стен, также становится Центром <...> Мира. Его жители магически уподобляются божественным хозяевам "Центра", богам».
Земная власть уподоблялась небесному прототипу, отображая Царство Небесное, сам же князь Владимир становился земным «отображением» Царя Небесного. Суть связи между царем и его небесным прототипом — Царем Небесным — четко сформулировал Иосиф Волоцкий: «<...> государь во власти своей подобен Богу».
Известно, что условием принятия крещения князь Владимир выдвигал династический брак с византийской принцессой. Василеве Василий II отправил в жены Владимиру свою сестру Анну, которая много слез пролила, не желая этого брака, но государственный интерес Византии по нейтрализации Руси пересилил эмоции, «ибо много зла наделала Русь». Итогом явилась, по замечанию А. В. Карташева, «брачная связь с единственной в мире, по тогдашним понятиям, подлинно царской, "ромейской" династией. Через это новый родственник приобщился к высшему классу мировых династов». Так с кем же на самом деле породнился славянский князь Владимир, что представляла собой эта «высшего класса семья»?
Византийская принцесса Анна была дочерью василевса Романа и его жены Феофано. Урожденная дочь трактирщика, Феофано была вторично замужем за полководцем Никифором Фокой, который и стал императором в результате очередного дворцового переворота. Однако позже она воспылала страстью к другому военачальнику — Иоанну Цимисхшо и вместе с ним свергла своего второго мужа. В ночь переворота именно Феофано убедила Никифора оставить дверь спальни открытой, и заговорщики во главе с Иоанном Цимисхием ворвались в спальню. «Насладившись мучениями императора, Иоанн пнул его ногой в грудь и, взмахнув мечом, рассек ему надвое голову. Но и после этого они долго глумились над уже безжизненным телом <...>. Труп Никифора целый день валялся на снегу под открытым небом». Сразу же после убийства Иоанн направился в Золотую палату и, облачившись в императорское одеяние, воссел на трон. Через семь дней новый император был коронован патриархом Полиевктом на царство, но с единственным условием: удалить Феофано из дворца. В честь восшествия на престол нового императора была выпущена медаль с изображением его коронования Богородицей. Сам убийца, новоявленный император, приходился принцессе Анне дядей, поскольку был женат на родной тетке Анны. Но и ему не удалось избежать участи своего предшественника — через семь лет он был отрав- лен влиятельным придворным евнухом Василием, незаконнорожденным сыном императора Романа III Лакапина.
Таким образом, мать принцессы Анны, супруги Киевского князя Владимира, — инициатор убийства отчима своей дочери, а убийца — Иоанн Цимисхий — проходится Анне дядей. Существует версия, что именно Иоанн Цимисхий подговорил печенегов устроить засаду на пути Святослава, уходившего на Русь с малой дружиной, и сообщил им его маршрут, то есть вероломно нарушил договор и стал убийцей русского князя Святослава, отца Владимира.
Приходится удивляться, где же автор «Слова о законе и благодати» Иларион увидел картины благолепия благоверной земли Греческой, «какую власть духовную и какие чудеса и знамения» он усмотрел там?
Говорить о моральном авторитете Византийской державы у соседних народов также не приходится, поскольку еще в середине IX в. патриарх Константинопольский Фотий признавал, что «мы сделались поношением соседей наших, подражанием и поруганием окружающих нас».
Сказанное выше молено резюмировать следующими словами: языческая религия Древней Руси была естественно сложившейся мифологической системой, освещавшей в общественном сознании вечевой строй. И самое главное: языческая религия и мифология власти - основные элементы политической надстройки - были адекватны социально-экономическому развитию общественных отношений.
В X в. язычество было вытеснено христианством — «религией, связанной с княжеской властью». Эти слова современника тех событий как нельзя лучше передают политический смысл христианизации Древней Руси.

КРУШЕНИЕ ПРАВОСЛАВНОГО СТРОЯ

Февральская революция 1917 г. свершилась под лозунгами обретения земли и воли, «православный строй» рухнул, не в силах более сдерживать стремление народа к имущественным и политическим свободам. В апреле 1917 г. на Марсовом поле состоялись похороны «мучеников свободы», павших в революционные дни. Провожающих было около 900 тысяч. «Великий национальный акт свершился без участия Церкви. Ни одного священника, ни одной иконы, ни одной молитвы, ни одного креста! Одна только песня: рабочая "Марсельеза"».
Сходная ситуация сложилась и в армии. В «Очерках русской смуты» генерал А. И. Деникин пишет: «Голос пастырей с первых же дней революции замолк, и всякое участие их в жизни войск прекратилось. Мне невольно приходит на память один эпизод, весьма характерный для тогдашнего настроения военной среды. Один из полков 4-й стрелковой дивизии искусно, любовно, с большим старанием построил возле позиций походную церковь. Первые недели революции. <...> Демагог-поручик решил, что его рота размещена скверно, а храм — это предрассудок. Поставил самовольно в нем роту, а в алтаре вырыл ровик для... <...> Я не удивляюсь, что в полку нашелся негодяй-офицер, что начальство было терроризировано и молчало. Но почему 2—3 тысячи русских православных людей, воспитанных в мистических формах культа, равнодушно отнеслись к такому осквернению и поруганию святыни?»
Таков был исторический финал государственного Православия. Николай II жил идеей царя как «наместника Христа», объединившего функции первого жреца и фараона, вечного первосвященника и вечного царя Израилева Иисуса Христа, богочеловеческого владыки, не подконтрольного никому. Православная Церковь в России, вплоть до 1917 г., обслуживала эту политическую мифологию. Повиновение царю - «наместнику Христа» как религиозный долг - такова была основа политической системы. В чине анафематствования, ежегодно совершавшемся Православной Церковью, среди главных ересей было вставлено следующее проклятье: «Помышляющим, яко православные государи возводятся на престол не по особливому о них Божиему изволению и при помазании дарования Святого Духа и прохождению сего великого звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену — анафема!» В марте 1917 г. с крушением правления «наместника Христа» логика отрицания старой модели власти привела к закономерному результату - отторжению многовековой государственной религии.

Эпилог
«ПРАВОСЛАВНЫЙ СТРОЙ» И КОММУНИСТИЧЕСКИЙ РЕЖИМ

События октября 1917 г. явились логичным продолжением тенденции демократизации общества. Большевики победили под лозунгом гуманных общенациональных ценностей. Власть перешла к Советам, которые являлись на тот момент национальной формой воплощения русской демократии. Отражая волю рабочих, солдат и крестьян, т. е. подавляющего большинства населения России, они заложили основу новых властных институтов, демократичных по своей изначальной природе. Говоря о сложившемся после февраля 1917 г. двоевластии, нужно учитывать, что правительство своими действиями, и прежде всего продолжением войны, откладыванием решения земельного вопроса, оттолкнуло от себя подавляющее большинство граждан. Другой важнейший аспект состоял в том, что парламентаризм, ассоциировавшийся в народном сознании с результатами деятельности Третьей и Четвертой Дум, был безнадежно скомпрометирован, поскольку, в силу избирательного закона от 3 июля 1907 г., действия этих двух Дум не отражали действительного волеизъявления народа, что зеркально проявилось, например, в безоговорочной поддержке Четвертой Думой войны с Германией. Отсюда и недоверие к правительству, в котором заседали думские деятели и которое продолжало проводить старую линию по двум важнейшим вопросам — войны и земли.
На первоначальном этапе партийный состав Советов был неоднороден, но к октябрю 1917 г. перевес получают большевики. И прежде всего потому, что выступили за немедленное прекращение войны (еще в 1914 г. социал-демократическая фракция в Четвертой Думе открыто выступила против начала войны). Программа большевиков того периода отражена в докладе В. И. Ленина «О задачах пролетариата в данной революции». И основные ее элементы были чисто демократическими: рабочий контроль над производством, национализация земли, банков и крупнейших монополий.
Легкость свержения Временного правительства и быстрое малокровное установление власти Советов объясняются тем, что народ видел в большевиках выразителей насущных требований. Второй Всероссийский съезд Советов принял Декрет о мире, где война объявлялась преступлением против человечества, и Декрет о земле, отразивший дух 242 крестьянских наказов, утвержденных как приложение к Декрету. Особое внимание стоит обратить на то, что Декретом о земле предусматривались жесткие меры по борьбе с анархией, когда порча конфискованного имущества объявлялась тяжким преступлением и каралась революционным судом, а на уездные Советы крестьянских депутатов возлагался контроль над конфискацией, учетом и охраной имущества. Основой Декрета о земле большевикам послужила эсеровская программа. Ее реализация отвечала многовековым чаяниям народа и воспринималась как акт социальной справедливости, а само большевистское правительство получило огромную поддержку крестьян, и никого не интересовало, чья это программа с точки зрения партийной принадлежности.
Первые декреты Советской власти были чисто демократическими: о рабочем контроле, о семье и браке, о бесплатном медицинском обслуживании, о страховании, об отделении Церкви от государства и школы от Церкви. Все эти мероприятия обеспечили полную поддержку новой власти со стороны населения России. Большевистское правительство признали все воинские части российской армии. В период до весны 1918 г. не было и речи о терроре, Ленин считал, что Гражданская война окончилась к апрелю 1918 г. На тот момент правительство было еще коалиционное — большевиков и левых эсеров. Советская власть сумела закрепиться в стране всеобщей экономической разрухи, голода, массового оттока населения из городов в деревню при постоянной угрозе наступления немецких войск. Успехи в такой тяжелейшей ситуации объяснялись тем, что большевики проводили политику, отвечавшую интересам народов России.
Успешному становлению Советской власти способствовал еще один важный фактор: Православная Церковь открыто объявила себя врагом нового режима. В народном же сознании несправедливый социальный строй прочно ассоциировался с государственным Православием, которое ни разу не было замечено в поддержке социальных требований рабочих и крестьян; в силу этого призывы Православной Церкви к борьбе «с большевистской чумой» только усиливали сознание того, что это правильная, народная власть, если у нее появился такой враг, как Православная Церковь.
Уместно остановиться на послании Священного Собора Российской Православной Церкви от 11 ноября 1917 г. Это послание начинается с извращения картины октябрьских событий и действий большевиков, поддержанных народом и пришедших к власти без значительного сопротивления. В послании говорится: «Одна часть войска и народа, обольщенная обещаниями всяких земных благ и скорого мира, восстала на другую часть». Собор дал оценку и действиям Советского государства по национализации земли: «Давно уже в русскую душу проникают севы антихристовы, и сердце народное отравляется учениями, ниспровергающими веру в Бога, насаждающими зависть, алчность, хищение чужого». Негативное отношение к национализации земли было легко объяснимо, если учесть тот факт, что после Октября было национализировано более 8 млн. десятин (8275 тыс.) церковной земли, именно такое количество, которое было секуляризовано Екатериной II в 1764 г. в пользу государства. В послании содержалось парадоксальное (на взгляд со стороны) для религии с ее заповедью «не убий!» неприятие выхода России из войны с Германией. Правительство, объявившее о прекращении войны, унесшей уже более 6 млн, человек, объявлялось «изменниками Родины, которые чинят неслыханное предательство России и верных союзников наших». Это послание продемонстрировало, насколько Православная Церковь была далека от чаяний народа, уставшего от войны и хотевшего мира и работы на земле; церковные иерархи не могли взять в толк, что такими «анафематствованиями» они лишь укрепляли Советскую власть.
Непонимание собственного народа зашло настолько далеко, что 19 января 1918 г. патриарх Тихон в послании к архипастырям и всем верным чадам Российской Православной Церкви не только проклял Советскую власть, но и призвал к открытому сопротивлению и организации Союза духовных бордов. При этом указывалось, что противостояние предстоит не мирное и не духовное: «А если нужно будет, и пострадать за дело Христово зовем вас, возлюбленные чада Церкви, зовем вас на эти страдания вместе с собою». На фоне этого бескомпромиссного воззвания Декрет СНК об отделении Церкви от государства и школы от Церкви от 23 января 1918 г. выглядит весьма либеральным и мягкотелым. Он ввел Православную Церковь в рамки буржуазно-либеральных норм и гарантировал, что «каждый гражданин может исповедовать любую религию или не исповедовать никакой. Всякие праволишения, связанные с исповеданием какой бы то ни было веры или неисповеданием никакой веры, отменяются». Вводилась возможность замены (по решению суда), в силу религиозных воззрений, одной гражданской обязанности (несение воинской службы) на другую.
В ответ на это 27 января 1918 г. Собор выпустил воззвание, где опять прозвучал призыв к сопротивлению: «Лучше кровь свою пролить и удостоиться венца мученического, чем допустить веру православную врагам на поругание».
Для всех этих документов характерна еще одна особенность: это отсутствие какой-либо критики предшествующего строя, более того, утверждалось, что «доселе Русь называлась святою». Причиной событий, сотрясавших Россию, назывались всенародные грехи. Особенно странным выглядело осуждение народа за стремление вырваться из нищеты, «соблазн чувственных земных благ, которыми и прельстился наш народ». Но всякий раз, когда речь заходила об итогах самодержавного правления, иерархи безмолвствовали.
Открыто объявляя себя врагами Советской власти и призывая, по сути, к вооруженной борьбе, высшее руководство Православной Церкви поставило под удар весь клир, поскольку с начала Гражданской войны духовенство расстреливалось по принципу принадлежности к организации, открыто заявившей о своей борьбе с новой властью еще в мирный период. Только поражение белых армий заставило патриарха Тихона выпустить послание от 8 октября 1919 г. с призывом о невмешательстве в политическую борьбу и подчинении Советской власти. В этом послании он писал, что Церковь «подпала под подозрение у носителей современной власти в скрытой контрреволюции, направленной якобы к ниспровержению Советского строя». Если принять во внимание предыдущие послания, то говорить о «скрытой контрреволюции» не приходится, позиция была самая что ни на есть открытая.
К концу 1920 г. Гражданская война была закончена и большевики решили, что настало время, когда можно вплотную заняться воплощением уже своей, чисто марксистской, доктрины. Именно с этого момента начнется откат назад — от народовластия к деспотическому режиму.
Большевики, придя к власти, не имели продуманной доктрины государственного строительства. Единственная работа В. И. Ленина о перспективах дальнейшего развития Советского государства — «Государство и революция» не содержит ни глобального видения, ни детального плана. Упор делался на учет и контроль, но это были общие принципы деятельности любого экономически развитого цивилизованного строя. Экстремальная политика военного коммунизма была не способна обеспечить подъем экономики в эпоху мирного строительства. На продразверстку деревня отвечала восстаниями. Маршал М. Н. Тухачевский, который по методам подавления Тамбовского крестьянского восстания может быть сопоставлен с царским фельдмаршалом князем Репниным, писал Ленину, что причина восстания — это «недовольство продразверсткой и неумелое и исключительно жестокое ее проведение продотрядами на местах». Однако Ленин понимал, что «длительного применения жестокостей народные массы не вынесут», и большевики были вынуждены перейти к нэпу. В начале 20-х годов XX в. Россия могла либо пойти по общедемократическому пути к социальному рыночному государству, либо вернуться к деспотическому политическому режиму, прикрытому марксистской экономической риторикой. Третьего, коммунистического, пути не было, поэтому никто из большевиков не знал, что же делать практически и как двигаться к коммунизму. Этой растерянностью объясняется, по-видимому, тот факт, что Ленин не назначил себе преемника, поскольку со всей очевидностью понял, что дело не в личности.
Большевики грезили воображаемой моделью будущего — коммунизмом и созданием нового совершенного «сверхчеловека». Настоящее и прошедшее отрицалось во имя утопического «завтра». Они придали мировоззренческую законченность квазирелигиозному культу, который начал складываться в России еще с 60-х годов XIX в. Образ Ленина еще при жизни пролетарского вождя стал обретать признаки сверхчеловека — божества с типичными чертами цикличности: мессианская цель - страдание за народ - победа, которая создаст новую общность. Был создан квазирелигиозный культ Ленина как Бога Отца. Его преемник Сталин, подобно древнеегипетским фараонам, по должности унаследовал божественную природу Ленина, согласно формуле: «Сталин — Ленин сегодня». В рамках этого культа провозглашалась новая мораль, новые культовые обряды — октябрины вместо крестин и т. д. Была сформулирована и новая мессианская идея, которая воплощалась через Третий Интернационал. Призывая на словах к светлому коммунистическому «завтра», Сталин на деле вернулся к самодержавному «вчера». Должность главы партии стала сакральной, объединив жреческо-идеологические и властные земные функции. В России опять возродилась наместническая власть. Коммунистический вождь должен был восприниматься как «наместник нового Христа» - Ленина.
Узурпировав политическую власть, «вождь всех народов» столкнулся с тем, что экономический базис с элементами рыночного хозяйства не мог соответствовать тоталитарной политической надстройке. Это несоответствие необходимо было ликвидировать. В 30-х годах, с переходом к коллективизации и индустриализации, сложилась та же ситуация, что и в 988 г., когда политическая надстройка стала формировать экономический базис, — и в этом лишний раз четко проявилась одна из доминирующих особенностей развития России.
Под лозунгами новой квазирелигиозной идеологии (последовавшее затем разоблачение культа личности Сталина разрушило сакральную формулу наместнической власти: «Сталин — Ленин сегодня») в «настоящее» России вползло ее «прошлое». Коллективизация и насаждение колхозов были возвратом к послереформенной (1861 г.) общине. Именно община этого типа, в которой, по сути, никто ничем не владел, где господствовала круговая порука, когда крестьянин не мог уйти в город, поскольку ему не выдавали паспорт, была возрождена под ширмой социалистических колхозов. После реформы Столыпина, разрушившей общинный строй, прошло не более 20 лет. Коллективизация не стала движением к новым, неведомым формам, это был возврат к привычному, еще не забытому «прошлому». Непохоже, что это было воплощение Сталиным теории «общинного социализма», скорее это был удобный способ контроля, который окончательно ликвидировал многоукладность в экономике и, соответственно, гарантировал недопущение политической «многоукладности» общества.
С индустриализацией картина была почти аналогичная. Не отрицая того факта, что благодаря индустриализации Россия превратилась из аграрной в мощную индустриальную державу, основным лейтмотивом этого процесса была постановка верховной властью — декларировавшей цели создания общенациональной собственности — всей промышленности, торговли и т. п. под единоличный контроль. Власть стала верховным собственником.
Черты этой модели государства можно обнаружить уже в конце XVII в.; в то время самодержец являлся монополистом земли, мануфактур, естественных монополий. Разница состояла лишь в том, что раньше это был самодержец — «наместник Христа», теперь же на его место заступила партийная элита во главе с вождем — «наместником Ленина». История России свидетельствует, что узурпация всей полноты политической власти всегда идет синхронно с установлением контроля над экономикой.
Сталин реанимировал царскую систему государственного террора. Западный ученик Л. Д. Троцкого Виктор Серж заметил в 1937 г.: «Преемственность политических мер ужасна. <...> Старые тюрьмы выполняют старые функции. Суздальский и Соловецкий монастыри, куда отправляли еретиков, превратились в изоляторы для еретиков социалистических».
Новый строй, как и старый, объявлял себя непогрешимым. Критика строя каралась методами, позаимствованными у самодержавия, В Уголовном кодексе РСФСР 1926 г. (ст. 580 и 581) было записано:
«Контрреволюционным признается всякое действие, направленное к свержению, подрыву или ослаблению власти <...> основных хозяйственных, политических и национальных мероприятий Советского государства. <...> Пропаганда и агитация, содержащие призыв к свержению, подрыву или ослаблению Советской власти <...> а равно распространение, или изготовление, или хранение литературы того же содержания влекут за собою лишение свободы со строгой изоляцией на срок не ниже шести месяцев».
Уголовный кодекс РСФСР 1969 г. (ст. 70) провозглашал:
«Агитация или пропаганда, проводимая в целях подрыва или ослабления Советской власти либо совершения отдельных особо опасных государственных преступлений, распространение в тех же целях клеветнических измышлений, порочащих Советский государственный и общественный строй, а равно распространение, или изготовление, или хранение в тех же целях литературы такого же содержания наказываются лишением свободы на срок от шести месяцев до семи лет со ссылкой на срок от двух до пяти лет».
Точную оценку этим методам дал Ричард Пайпс: советское законодательство содержало «санкции против антиправительственных преступлений, которые ни по широте трактовки, ни по суровости существенно не отличались от законов, принятых царским режимом».
Не случайно выходивший в 20-х годах исторический журнал «Каторга и ссылка», уделявший основное внимание наказаниям, практиковавшимся в царской России, был закрыт, а вся его редакция в полном составе арестована. Слишком бросались в глаза аналогии между реалиями сегодняшнего дня и самодержавным строем. Путем репрессии ликвидировались те элементы общества, которые могли «умом понять Россию», остальная же часть держалась в страхе.
Полная преемственность была и в идеологическом обеспечении. Если деспотизм самодержцев прикрывался Православием, игравшим роль идеологии режима и претендовавшим на всеобщий охват и тотальность, то у коммунистического деспотизма была своя квазирелигиозная идеология — футуристический коммунизм, такой же тотальный и всеобщий. Неприязнь коммунистического режима к Православию объяснялась во многом тем, что коммунисты усматривали в нем идейного близнеца по легализации тотальной власти, а в тоталитарном обществе может существовать только одна тотальная идеология. Аналогичная ситуация была и в фашистской Германии. Мнение фюрера сводилось к тому, что «<...> иерархическая организация и посвящение через символические обряды, действующие магически на воображение, — опасный элемент. <...> Разве вы не понимаете, что и наша партия должна быть такого же характера? <...> Орден, иерархический орден секулярного священничества <...>. Мы или <...> Церковь — есть место только для одного <...>».
Советский режим использовал патриотический порыв людей в Великой Отечественной войне для легитимного возрождения имперских принципов и символов самодержавной России. Де Голль напишет о Сталине: «Один лицом к лицу с Россией, Сталин видит ее таинственной, более сильной и более прочной, чем все теории и все режимы. Он ее любит по-своему. И она приняла его как царя до истечения страшного времени и поддерживает большевизм, чтобы использовать его как орудие. Собрать славян, раздавить германцев, распространиться в Азии, получить доступ к открытым морям — такими были мечты родины, такими стали цели деспота». Де Голль уловил главное: в Советской России появился коммунистический царь, скроенный на старый наместнический лад.
Арнольд Тойнби констатировал: «Как под Распятием, так и под серпом и молотом, Россия — все еще "Святая Русь", а Москва — все еще "Третий Рим"». Круг замкнулся.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Правовая и политическая история Европы и России во многом определены их религиозной историей. Христианский догмат о верховном правителе — «наместнике Иисуса Христа», в должности которого переплелись функции светского и жреческого Мессии, оказал решающее влияние на ход как европейской, так и российской истории.
Наместническая власть на Западе существовала в форме папоцезаризма, когда Папа Римский сосредотачивал в своих руках как светскую, так и духовную власти и являлся одновременно земным владыкой и первосвященником, главой Церкви. Папоцезаризм и папская универсальная теократическая монархия (сер. XI в., понтификат Григория, VII — кон. XIII в., понтификат Бонифация VIII) сложились при опоре не на юридические, а на теологические постулаты. В период классического папоцезаризма земные владыки будут признавать верховную власть Папы Римского и являться его вассалами. Можно сказать, что Римские Папы рассматривали европейских монархов как своих заместителей по светским делам, кого за непослушание они могли лишить короны.
При Папе Иннокентии III (1198 — 1216) будет провозглашено, что Папа Римский уже не преемник св. Петра, а «наместник Христа на зелие», т. е. в титулатуре найдут отражение новые властные полномочия Папы, поскольку, согласно христианскому учению (Послание ап. Павла к евреям), Христос является вечным первосвященником на небесах и вместе с тем вечным царем богоизбранного народа — царем Иудейским. Следуя этой логике, его наместник также должен объединять в своей должности понтифика функции земного первосвященника и земного владыки — царя. Политическая ситуация, сложившаяся при Иннокентии III, позволила юридически закрепить догмат о наместничестве, который впервые был отчетливо сформулирован еще в IX в. Папой Николаем I, называвшим себя «наместником Христа на земле» («Vicarius Christi») и считавшим себя королем и священником («rex et sacerclos»), передавшим светскую власть и вооруженные силы императору. Но в историческом плане Папам так и не удалось надолго удержать в руках тотальную власть «наместника Христа». Постоянная борьба между Папами и европейскими монархами, их беспощадная обличительная взаимная критика приучили сознание европейцев не видеть ни в светской, ни в духовной власти непререкаемого «сакрального» авторитета, критически воспринимать институты власти. Все европейское Средневековье пройдет под знаком борьбы между светскими владыками и Римскими Папами за абсолютную власть «наместника Христа». Короли в своей борьбе с Папами будут вынуждены искать себе опору в различных слоях общества, что и явится одной из причин возникновения сословного общества в Европе. Победа над папством будет одержана, когда окончательно оформится сословная структура европейского общества, которая явится непреодолимым барьером для европейских монархов на пути к тотальной наместнической власти. Этот фактор представляется нам решающим в свете выявления базовых составляющих, определивших необратимость демократизации Запада.
В Восточно-Римской империи (Визангии), в противоположность Западу, император (василевс) провозглашался «наместником Христа», что с точки зрения государственного устройства приобретало характер наместнической власти в виде политической модели цезаропапизма, когда христианский император наделялся одновременно функциями царя (василевса) и первосвященника, главы Церкви.
Император в качестве «наместника Христа» приобретал священнические функции. При этом христианская трактовка социальных функций Христа, как царя и первосвященника, усиливала мысль о «цареосвященстве» византийского василевса, выступавшего в той же роли, что и властители древних Шумера, Вавилона или Египта.
Однако следует заметить, что первосвященничество византийского императора было актуально лишь в границах его политической власти. Можно констатировать, что до схизмы 1054 г. реально существовало два первосвященника: Папа Римский и василевс Ромейской империи. Позднее Борьба между ними за власть «наместника Христа» обрела формы борьбы Восточной и Западной Церквей. Это противостояние завершилось отделением в 1054 г. Церкви Константинопольской от юрисдикции Папы Римского, в результате чего василевс впервые стал в полной мере ощущать себя «наместником Христа», хотя бы в границах Восточно-Римской (Ромейской) империи. Византийские императоры сосредоточили в одних руках всю полноту как светской, так и духовной власти (патриархи рассматривались ими лишь как заместители по духовным делам).
Политическая история Запада и Востока сложилась различно не в силу разного догматического понимания сущности власти, они одинаково воспринимали христианский догмат о наместничестве. Но религиозный догмат о верховном правителе — «наместнике Иисуса Христа» — оказал решающее влияние на ход исторического развития именно России. Такое понимание роли верховного правителя складывалось здесь постепенно и явилось закономерным результатом длительного исторического процесса, начавшегося с княжеского крещения Руси в 988 г.
Существовавшая в конце X в. социально-экономическая ситуация отнюдь не способствовала практической реализации новой христианской мифологии власти: в Древней Руси так и не сложились феодальные отношения. До XI в. русские не знали условного землевладения (ни в форме связанного с вассальной службой феода, ни в форме аллода, свободного от жестких служебных обязательств), которое бы играло роль связующего звена между монархом и военно-аристократическим классом. Эта слабость собственных сил князя подталкивала его на поиски согласия с народом, то есть с вечем. Выведя догматически свою власть из-под зависимости от каких-либо земных институтов, князь, в отсутствие феодальных отношений в экономическом базисе, не мог сосредоточить в своих руках всю полноту власти.
При отсутствии адекватных социально-экономических отношений утверждение новой христианской мифологии власти происходило не на основе использования экономических рычагов подчинения, а путем силовых методов воздействия, что и явилось одной из причин кровавых княжеских междоусобиц, повлекших за собой монголо-татарское иго. Князья стремились захватить и удержать Киевский великокняжеский престол как высшую сакральную цель.
С другой стороны, удельные князья стали взирать на свой удел как на вотчину, не различая прав суверена (политическая власть) и прав собственника (экономическая власть). Отсюда — их попытки дробить удел по личному усмотрению. Удельная раздробленность — результат этой политики.
Только в эпоху царствования Иоанна Грозного оформилась религиозная доктрина власти, согласно которой московский князь оказывался не просто «могуществом, силой Бога на земле», а его реальным воплощением — Спасителем, Мессией всего народа Божьего. Этот статус уже полностью освобождал его носителя от какой-либо ответственности перед народом: «А жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны, еже если были».
В официальном письме Иоанна Грозного князю Курбскому царь недвусмысленно присваивал себе функции владыки человеческих душ и Спасителя: «А аще праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптивого владыки, страдати и венец жизни наследити?»
В XVII в. в России окончательно установился режим цезаропапизма. К этому времени экономический базис был приведен в соответствие с религиозно-политической надстройкой: российский самодержец стал монополистом в торговле, промышленности и собственником большей части земли (напомним, что дворяне не являлись владельцами поместий, которые были отданы им царем лишь в управление на условиях обязательного несения царской службы). Абсолютная политическая власть российских самодержцев была адекватна их экономическому могуществу. Как апофеоз цезаропапизма, прозвучат на Большом Московском Соборе 1666 — 1667 гг. слова Паисия Лигарида о том, что царь именуется Богом и имеет право на богоименование. Царь Алексей Михайлович искренне считал себя «наместником самого Бога на земле».
Так же как и в Европе, в России идея тотальной наместнической власти в конечном счете исчерпала себя. С ХVIII в. у нас начался необратимый процесс заката христианской модели наместнической власти, который завершился только в начале XX в. с крушением власти последнего российского императора Николая II, считавшего себя «орудием Всевышнего, посредством которого Всевышний управляет Российскою империей».
Однако в XX в. в Советской России наместническая власть вновь воскресла в обновленной социально-футуристической версии. Квазирелигия, которая начала складываться в России еще с 60-х годов XIX в., получила законченную мировоззренческую оболочку. Образ Ленина после физической смерти пролетарского вождя трансформировался в квазирелигиозный культ нового Бога Отца. Его преемник Сталин, подобно древнеегипетским фараонам, унаследовал по должности божественную природу Ленина как Бога Отца, согласно формуле: «Сталин — Ленин сегодня». Должность главы партии стала сакральной, объединив жреческо-идеологические и властные земные функции. Коммунистический вождь воспринимался как «наместник нового Христа» - Ленина.
Закат в СССР социально-футуристической версии наместнической власти начался после XX съезда КПСС, поскольку с разоблачением культа Сталина разрушилась ее сакральная формула: «Сталин — Ленин сегодня». В дальнейшем экономические проблемы наложились на идеологический кризис, что и привело к распаду СССР в 1991 г. и окончательному крушению идеологии наместничества.
Исторически власть на Руси являлась одной из типологических разновидностей архетипической модели наместнической власти, которая в истории цивилизаций проявлялась в различных формах, но всегда приводила к одному и тому же конечному результату — установлению деспотического режима.
В начале XXI в. Россия остается страной, подверженной влиянию мифа о ее особом историческом пути, страной, у которой отсутствует рациональная, светская идеология государства. Наша страна находится на перепутье: либо пойти по пути демократических стран, которые после разгрома фашистской Германии с ее хтоническим воплощением наместнической власти окончательно отказались от наместнических химер, либо в поисках очередного Спасителя-Мессии повторить участь «Первого», «Второго» и «Третьего Рима».

Боги. Религия

Православие. Россия

На страницу истории

На главную страницу