ФОЛЬКЛОР И КУЛЬТУРА ПРИЦЕРКОВНОГО КРУГА
Диссертация на соискание ученой степени
кандидата филологических наук
Тарабукина Арина Валерьевна
Санкт-Петербург
2000
ВСТУПЛЕНИЕ
Фольклорные традиции современного города во фрагментарном виде бытуют в общностях, составляющихся по различным признакам: социальным, этническим, профессиональным, половозрастным и др. Причем общности эти, или, по терминологии А. Дандеса, folk-группы (см. [Dundes, 1980, p.7], см. также [Путилов, 1994, с. 45]), часто находятся на периферии официальной идеологии. “Термин “folk” может относиться к любой группе какого бы то ни было народа, которая разделяет по крайней мере одну общую особенность. Не имеет значения, каков этот связующий фактор - общий род занятий, язык или религия, но, что важно, - группа, сформировавшаяся по любой причине, будет иметь некоторые традиции, которые она считает своими собственными <...>, традиции, которые помогают группе осознать групповое тождество” [Dundes, 1980, p. 7; Путилов, 1994, с. 45]. Изучение традиций folk-групп, таким образом, является составляющим исследования фольклорных традиций современного города.
В 1990-х гг. в отечественной науке появились первые серьезные работы в этом направлении. Достаточно назвать книгу Т.Б. Щепанской, посвященную молодежной субкультуре [Щепанская, 1993], а также публикации и исследования детского фольклора [Белоусов, 1992; Белоусов, 1998]. Вышло в свет множество статей (см., например,: [Калашникова, 1996; Головин, 1997; Путилов, 1996; Киселева, 1994 и др.].
Современная фольклористика понимает фольклор как “совокупность разнообразных невещественных способов создания, закрепления, сохранения и передачи - в формах активного функционирования - традиционного опыта различных социальных, профессиональных, возрастных и иных групп, коллективов, сред, сложившихся по разным мотивам и разным обстоятельствам” [Путилов, 1996, с.285]. Описание традиций одной из таких групп и есть задача настоящего исследования.
Группа эта - современный прицерковный круг, или “прихрамовая” среда. Последний термин нам представляется более точным, поскольку слово “храм” обозначает не только “здание, в котором происходит <...> богослужение”, и, тем более, не “религиозную организацию”, как слово “церковь” [Ожегов, 1988, с.644], а “область, сферу каких-либо высоких духовных ценностей” [Ожегов, 1998, с.623], что соответствует самооценке представителей субкультуры.
Прихрамовая среда долгие годы советской власти находилась на самой периферии общественной идеологии. Отчасти поэтому, а отчасти из-за самозамкнутости среды (всю советскую эпоху прихрамовая среда, пользуясь терминологией Т.Б. Щепанской, была в состоянии “изолята” [Щепанская, 1993, с.18]), отечественной фольклористике она осталась неизвестной. Поэтому, прежде, чем приступать к исследованию, прихрамовую среду необходимо “представить” науке. Для первоначального, “внешнего” описания мы частично воспользуемся методикой Т.Б. Щепанской [Щепанская, 1993, с. 8-42].
Современные православные верующие в России, полностью подчинившие свою жизнь жизни церковной и ограничившие свой круг общения, а по возможности и свой круг деятельности, церковной оградой, представляют особую маргинальную группу, очень разнородную по социальному составу и образовательному уровню входящих в нее людей. Члены этой группы называют себя “церковными людьми”. Число их постоянно растет за счет новообращенных, которых становится больше с каждым годом; с другой стороны, некоторые “церковные люди” полностью меняют свою жизнь и возвращаются в “светский” мир, навсегда или на время забывая собственную воцерковленность. Их, однако, гораздо меньше. Несмотря на все различия, “церковных людей” объединяет единое, хотя и несколько противоречивое видение мира.
Разумеется, не все православные относятся к прихрамовой среде. Нас интересуют именно те люди, которые, выстраивая свою жизнь согласно церковной, исключают из нее “мирские” влияния, образцом для них является монашеский аскетический идеал. Их общность представляет собой своеобразный монастырь в миру, а миросозерцание проникнуто мистицизмом, который основывается на православном эзотерическом учении. Эзотеризм - “тайное” знание; собственно, причастность к нему и объединяет “церковных людей”, одновременно отделяя их от остальных, пусть православных (впрочем, сами “церковные люди” не считают других православными), но “мирских” людей. Взгляд “церковных людей” обращен к старчеству - монашеской элите - носителям эзотерического знания (старцами могут быть и “белые” священники, а также юродивые, если они постигли тайное знание, но жизнь их должна быть особым подвигом, равным монашескому, каковым, например, является юродство). Характерно, что частью духовенства старчество воспринимается едва ли не как секта.
При этом нельзя говорить о религиозности “церковных людей” как о “суевериях”. Это лишь одна из форм религиозной жизни в рамках православия, оказавшая и продолжающая оказывать, кстати, огромное влияние на практику собственно церковной жизни. Да и православие - явление отнюдь не единообразное, оно имеет многовековой опыт традиционной жизни и несет закрепленные традицией противоречия. Канон, как известно, включает в себя Священное Писание, литургику и Священное Предание. Даже литургика подвержена временным изменениям, что уж говорить о Священном Предании, которое относится к сфере коллективной веры и “реализуется в сфере человеческих отношений как традиции определенного общества” [Мусин, 1998, с.18-19]! Многое из устного предания “церковных людей” закрепляется в литературе и со временем становится Священным Преданием. Достаточно вспомнить канонизацию святых нового времени от святой блаженной Ксении до святых ХХ века: Иоанна Кронштадского, оптинских старцев и других (о различных “религиозных институциях” см.: [Панченко, 1998, с. 5-16]).
Если определять прихрамовую среду через ее место в социальной структуре, то она окажется вне этой структуры. Действительно, ведь большинство ее членов либо вообще не работают (вспомним, что трудовая этика долгое время была, да во многом осталась и сейчас, основой, на которой строились отношения в обществе), либо не отождествляют себя со своим профессиональным статусом. Многие не имеют постоянного жилья, другие легко с ним расстаются по “духовным” причинам. Все, что в обществе считается “престижным” (деньги, машина, жилье, профессиональная карьера и проч.) не имеет никакой ценности в прихрамовой среде. Для обозначения подобных “выпавших” из общества культур Т.Б. Щепанская предложила термин “экстернальные” (от лат. externus - чужой) [Щепанская, 1993, с.17]: “Сфера экстернальной культуры включает, собственно, множество разных субкультур <...>, они экстернальны в той мере, в какой их внутренние ценности противопоставлены так называемым “общепринятым”. <...> Их объединяет то, что они все - локальные коммуникативные системы, расположенные вне рамок основной сети (той, что определяет государственное устройство). Экстернальные культуры существуют и существовали в разных обществах: ранние христиане были экстерналами в Римской империи, в средневековой Европе это многочисленные ереси, в России - раскол” [Щепанская, 1993, с.18].
Анализируя взаимоотношения экстернальной и основной культур, Щепанская выделила три возможных состояния и определила их как “изолят”, “источник” и “инверсия”, исходя из роли экстернальной культуры [Щепанская, 1993, с.18-20]. Когда общество в стабильном состоянии, все выпавшие из него изолируются, в лучшем случае их отторгает общественное мнение, в худшем - они изолируются физически (в лагеря и психиатрические больницы). В таком состоянии была прихрамовая среда до недавнего времени.
В периоды социальных сдвигов ценности экстернальных культур становятся источником для сферы общепринятого [Щепанская, 1993, с.19]. Именно так возможно рассматривать обращение к церкви сегодняшнего общества. На третьем этапе экстернальная и основная культуры как бы меняются местами [Щепанская, 1993, с.20].
Говоря о коммуникативной структуре прихрамовой среды, можно выделить три иерархические ступени: самая низкая - “неофиты”, люди, недавно вошедшие в структуру; основной слой - собственно “церковные люди”; элита - монашество и старчество.
Обыденное сознание воспринимает чуждую субкультуру в первую очередь через внешний облик и манеру поведения ее представителей. И то, и другое является знаком принадлежности к общности, и через эти знаки общность удобнее всего представить. “Церковных” женщин отличают платки, длинные одинакового свободного покроя юбки, закрытая одежда. Мужчин - бороды, часто - длинные, завязанные сзади волосы. Одежда “церковных людей” как бы стремится продемонстрировать их принадлежность к прошлому, конечно, мифологическому, когда люди были ближе к Богу, когда женщины не знали “мужской одежды”. Выделяет “церковных людей” и тихая, подчеркнуто скромная речь, изобилующая церковной лексикой, формулами самоуничижения и проч. Обязательны и опущенные “долу” глаза. По этим знакам не только посторонние безошибочно узнают “церковного человека”, но и сами члены сообщества - друг друга.
Перед современной фольклористикой стоит задача “составления возможно более полного по жанровому составу фонда фольклорной культуры отдельного этноса, регионов, локальных и социальных, профессиональных, половозрастных групп” [Путилов, 1994, с.25]. Анализ фольклорного материала прихрамовой среды является целью настоящей работы. Но для адекватного понимания “прихрамового” фольклора необходимо исследование картины мира “церковных людей” - их восприятия прошлого, настоящего и будущего, пространства, природных явлений, других сообществ, а также отношений внутри общности, норм поведения и т.д. - всего, что является их культурой. Для этого недостаточно собственно фольклористических приемов анализа. Ведь, по-видимому, “мы имеем дело с очередной сменой “фольклорной парадигмы” (имеются в виду вообще традиции современного городского фольклора - А.Т.) и <...> для изучения данного материала существующий аналитический инструментарий традиционной фольклористики совершенно необходим, но недостаточен - для этого нужен более широкий культурологический подход” [Неклюдов, 1997, с.88].
Описывая культуру прихрамовой среды, мы попытались через устные тексты, а также знаковое поведение и символику выйти к осознанию основных культурных парадигм, не отрефлектированных самими носителями. Изучение пространственно-временных категорий, жизни и смерти, пути и движения - всего, что составляет картину мира, позволило осмыслить фольклорный нарратив в коммуникативных ситуациях.
В первой главе настоящей работы описываются мыслительные стереотипы, отразившие процесс обособления “церковных людей” от “светского” мира. Мы относим время возникновения прихрамовой среды как обособленной общности к первым десятилетиям ХХ века, хотя, разумеется, этот процесс отнюдь не был одномоментным. Дело в том, что именно в начале ХХ века начался процесс отторжения “церковных людей” от общества, выражающийся в насмешках, презрении или раздражении большинства по отношению к мистически и “эсхатологически” настроенному духовенству и мирянам. Образуется экстернальная субкультура, окончательно утвердившаяся в первые годы советской власти, когда отторжение стало официальным, более того, непосредственно проявлявшимся в антицерковных гонениях. В эти годы экстернальная культура становится собственно подпольной.
Мировоззрение прихрамовой среды в начале ХХ века описывается нами по материалам проповедей популярных проповедников, произведений известных “духовных” писателей и газетных публикаций. Все это - источники, популярность которых доказывает, что они выражали идеи, близкие православным массам, и воплощали их в мировоззренческих стереотипах. Но авторы этих источников сами явились творцами идеологии “церковных людей”. Идеология “сверху”, пусть даже воспринятая массами, не то же самое, что собственно сознание “безмолвствующего большинства”. Таким образом, мы имеем дело с данными, исходящими преимущественно от идеологов. Но факты поведения “церковных людей” перед 1917 годом и в течение последующих двадцати лет после доказывают, что слова идеологов легли в добрую почву и что мы вряд ли ошибемся, если назовем образы, в которых они выражали свои идеи, стереотипами общественного сознания.
Настроения “церковных людей” начала столетия можно назвать эсхатологическими. Гибель мира ожидается в скором будущем, об антихристе говорится не иначе, как о “близ грядущем” [Нилус, 1917], любое общественное событие воспринимается как очередная атака сатаны на “воинство Христово”. Единственное, что может спасти мир, это Россия - последняя носительница истинной веры во главе с православным царем. Эсхатологические образы, их влияние на общественные настроения, а также происхождение и “воздействие” таких стереотипных образов, как “Православный Царь” - первая жертва за Божий народ, мессианский путь России, образы “врагов истинной веры” и т. д., рассматриваются в первой главе. Далее анализируется феномен отчуждения “церковных людей” от общества и возникновение в молодой прихрамовой среде групповых идеалов на основе традиционных образов. Нас интересует также связь “эсхатологических” стереотипов с возникшим отчуждением “церковных людей” и их влияние на формирование группового самосознания.
Годы советских антицерковных гонений изменили многие установки среды, но они и укрепили элитарное мировоззрение “церковных людей”. Эти изменения и их влияние на поведение верующих явились предметом исследования заключительной части первой главы работы.
Во второй главе описывается картина мира “церковных людей” - наших современников. Основным источником здесь нам послужили фольклорные материалы - тексты, передающиеся в первую очередь вербально. Учитывали мы также поведение “церковных людей” в разных ситуациях, их отношения с “мирскими” людьми и друг с другом, структурированность среды, отношение к фактам общественной жизни, “светскому” образованию, политике, техническому прогрессу и проч. Все материалы получены нами методом “включенного наблюдения”: в экспедициях (1993-1997 гг., совместно с Е.В. Кулешовым) в монастырские центры. Благодаря выдержанной символике одежды и поведения, “церковные люди” нас считали “своими”, что позволило наблюдать их культуру изнутри. Именно поэтому мы не приводим в работе паспортных данных информаторов; ведь попытка получить согласие на публикацию данных воздвигла бы непреодолимый барьер между информантом и исследователем.
Определяющим картину мира, какой ее видят “церковные люди” - наши современники, можно считать состояние эсхатологического ожидания. Их мироощущение во многом определяется отношением к современности как к эсхатологической эпохе, начало которой они относят к первым годам ХХ столетия (об этом см.: [Тарабукина, 1998, с. 397-455]).
Все земное пространство в представлении “церковных людей” захвачено дьяволом. Исключением являются “святые места” - монастыри, церкви, источники и др. Святое место играет чрезвычайно важную роль в прицерковной культуре, для него характерны определенные стереотипы поведения “церковных людей”, и даже иерархическая структура среды во многом определяется мистической структурой святого места. Топика святого места подробно рассматривается во второй главе настоящей работы. В главе также рассматриваются важнейшие для среды пространственные категории: верх - низ, видимое - невидимое пространство, дорога - дом и др., и “взаимоотношения” понятий “Россия” - “Запад” - “Восток”.
Восприятие “церковными людьми” времени нами также рассматривается в контексте эсхатологических настроений. Для прицерковной культуры важно разделение линейного времени и времени мистического, как и связь их через литургическое время. Именно последним определяется распорядок жизни “церковных людей”. Понимание движения времени к своему концу (“концу света”) обусловило такую важнейшую черту менталитета “церковных людей”, как устремленность назад, к мифологическому прошлому, приближающемуся к искупительной жертве. Это проявляется и в символике прихрамовой среды (одежда), и в поведении (демонстративная покорность - по “Домострою”, на который нередко ссылаются информанты), и в организации быта (неспешность, покой при постоянной готовности к движению - характерная особенность многих маргинальных объединений (см.: [Щепанская, 1993]), - дорога по сути тоже является выражением статичности, ведь она всегда неизменна и ведет человека к самому постоянному - святому месту, как дорога жизни - к Царствию Божию.
Во второй главе рассматривается также структура среды: иерархия, отношения духовного наставничества, духовная семья как структурная единица.
Нельзя забывать. что культура прихрамовой среды не единообразна: взгляды на различные явления, в том числе и отнюдь не периферийные для культуры, могут быть самыми противоречивыми, что не отменяет, однако, целостности миросозерцания. Более того, даже явные противоречия попросту игнорируются “церковными людьми”. И это закономерно, ведь культура безрефлективная (а “церковные люди” отвергают культурную рефлексию) не нуждается в обыденной логике. Противоречивость - черта всякого традиционного мышления, любого фольклорного явления. Справедлива, на наш взгляд, позиция Б.Н. Путилова: “Фольклорное высказывание не подлежит критике со стороны его обладателей или слушателей, но ему может быть противопоставлено (или поставлено рядом с ним) другое высказывание, с другим значением, с другой трактовкой той же темы. Фольклору свойственно собирать и закреплять опыт традиций в его разноцветии, в контрастных столкновениях” [Путилов, 1994, с.54]. “Фольклор - если брать его в целом, в совокупности жанров и текстов - одновременно и активен в утверждении или ниспровержении определенных социальных, нравственных принципов и норм, и довольно-таки безразличен к их разнообразным проявлениям. Можно было бы сказать, что именно множество не совпадающих по сути своей оценок и характеристик ситуаций, событий, конфликтов воплощает нормы фольклорного мира, а не некий набор истин” [Путилов, 1994, с.57].
Сказанное справедливо и по отношению собственно к фольклорному материалу прихрамовой среды. Последняя глава настоящей работы посвящена “прихрамовому” фольклору, его специфике бытования. Анализ основных форм “надбытового” общения позволил нам выделить основные фольклорные области соответственно форме функционирования. Отдельно рассматриваются определяющие функции нарративов.
“Церковные люди” чрезвычайно начитаны в “духовной” литературе, которая, независимо от времени ее создания, по форме тяготеет к канону, закрепленному Священным Преданием и изученному медиевистикой. Фольклорные тексты “церковных людей” структурируются по образцу литературных. И это - не только общая закономерность “книжной” культуры (о влиянии литературы на фольклор см.: [Костюхин, 1994, с. 5-8]). Важно помнить о значении книги для христианской культуры: следование канону является сознательным для “церковных людей”, всему, что не соответствует книжным образцам, отказано в ценности, такие тексты не получают распространения, они возникают лишь у “неофитов” и отвергаются средой.
Как мы сказали, канон Священного Предания изучен медиевистикой, поэтому в обозначении жанров фольклора прихрамовой среды нам показалось целесообразным наряду с фольклористической использовать терминологию медиевистики (жития, сказания, видения и т. п.).
Говоря о бытовании фольклорных текстов, мы опираемся на выделенные нами специфические формы общения: “духовную беседу” - не обрядовый, но организованный системой этикета феномен, которому соответствует область внеобрядовой прозы; совместная молитва - ритуализированные формы фольклора; ситуативное общение- фольклорные тексты, которые возникают как реализация в речевых контактах (об областях фольклора см.: [Путилов, 1994, с.159-160].
В главе предложен анализ функционирования фольклорных текстов, показана зависимость функций текстов от форм общения и функционирование различных фольклорных жанровых объединений.
Помимо этого, в главе рассматривается профессиональное мастерство рассказа “церковных людей”, его влияние на текстообразование, а также функционирование единственного исключительно письменного жанра - лирического стихотворения.
Итак, содержание и цель исследования - “церковные люди”, общность, выработавшая жесткие каноны поведения, обладающая иерархической структурой, и, что важнее всего, единым дискурсом.
Текст исследования насыщен примерами - фольклорными материалами, не вошедшими в научный оборот.
В заключении работы намечены перспективы изучения прицерковной субкультуры в историческом разрезе, в сравнении с другими религиозными и “светскими” культурными общностями, а также в собственно фольклористическом аспекте.
ГЛАВА 1. ПРИХРАМОВАЯ СРЕДА. ЕЕ ИСТОРИЯ И МИРОВОЗЗРЕНИЕ.
1.Прихрамовая среда. Истоки и время возникновения.
В первой главе настоящей работы описываются мыслительные стереотипы “церковных людей”, отразившие процесс их обособления от остального мира в первые десятилетия ХХ века - время начала формирования обособленной общности “церковных людей”, на материале произведений тех, кто эти стереотипы формировал, - популярных проповедников (Иоанн Кронштадтский, Никон (Рождественский)), писателей (С. А. Нилус), а также православной печати. Огромная личная популярность Иоанна Кронштадтского и Никона (Рождественского), колоссальный читательский спрос на цитируемую и упоминаемую в работе литературу (на что указывает количество переизданий) говорят о том, что выбранные нами произведения импонировали вкусу “массового” православного читателя, а следовательно, воплощали мировоззренческие стереотипы. В главе также прослеживается судьба формирующейся прицерковной субкультуры в первые десятилетия советской власти.
Русская православная культура формировалась на протяжении веков, однако для характеристики жизни и мировоззрения современных “церковных людей” особенно важным является период в истории русской церкви, называемый синодальным. Реформа Петра Великого признается историками церкви переломным событием русской истории наряду с такими, как крещение Руси, татарское завоевание или раскол. Реформа изменила многовековые отношения церкви и государства, что явилось основой для роста авторитета и дальнейшего главенства светской культуры в русском обществе, и в конечном итоге для эмансипации человеческого начала от Божественного и утверждения независимости человеческого начала. В синодальный период, период императорской России, растет и обретает все больший авторитет в жизни страны часть общества, далекая от церковной жизни, а люди, близкие церкви, все больше замыкаются в своем мире.
Формируется особая общность со своей культурой, своим фольклором, общность, называющая себя “церковными людьми”.
После ожесточенной борьбы Петра I с церковным “мракобесием”, то есть столь важной для русского православия традицией бытового мистицизма, после гонений бироновщины и секуляризации церковных земель, проведенной Екатериной Великой, Русская православная церковь вступает в период, который характеризуется отнюдь не только и не столько унижением церкви государственной властью, а напротив, некоторыми историками признается эпохой расцвета . Действительно, оказавшись под давлением государства, церковь вынуждена была измениться, но это и способствовало созданию той церкви, из которой вышла религиозная философия нового времени и те формы святости, которые более всего отвечают духовным потребностям современных верующих. В XIX веке важнейшей частью церковной жизни становится богословие. Множество иерархов, проповедников и духовных писателей вслед за св. Филаретом (Дроздовым), оставили наследие, являющееся краеугольным камнем духовной жизни православных в наши дни наряду со святоотеческой литературой. В это же время возникает явление, отличающее именно русскую церковную культуру - “светское” богословие, то есть участие мирян в богословских трудах. До сегодняшнего дня не забыты труды славянофилов (Хомякова, Аксаковых), Вл. Соловьева, Н. Бердяева. И наконец, послепетровская эпоха не только доказала стойкость, но и способствовала расцвету важнейшего для русской духовной жизни явления - монашества, причем в форме, ставшей символом духовного совершенства и надежды на спасение для всех православных, в форме знаменитого старчества. Позволим себе разделить пафос известного историка церкви А.В. Карташева: ”Петр бросил вызов русскому монашеству, и через 50 лет оно ответило ему явлением святителя Тихона Задонского, старца Паисия Величковского, еще через 50 лет - святого Серафима Саровского, через новые 50 лет - святителя Феофана Затворника, старца Амвросия Оптинского и целого полка оптинцев” [Карташев, 1992, с.320].
В конечном итоге, именно в синодальную эпоху сформировалась церковь, воспитавшая своих духовных детей, которые вместе с ней приняли и чуть ли не все XX столетие несли подвиг мученичества от рук советских гонителей веры.
К началу XX столетия завершается процесс формирования синодальной церкви. В эти годы одновременно с возрастанием активности части верующих и “оправославливанием” царствующего дома происходит окончательный разрыв с интеллигенцией. В конце ХIХ века об “обмирщении” и “европеизации” интеллигенции писали Ф.М. Достоевский [Достоевский, 1974, с.178-179] и К.Н. Леонтьев [Леонтьев, 1992, с.168]. А в начале ХХ века В.В. Розанов [Розанов,1990, с.296-301] и Д.С. Мережковский [Мережковский, 1991, с.127-134] утверждали, хоть и с разных позиций, невозможность примириться с позицией церкви.
Как нам представляется, именно в это время, время идеологического разделения общества и одновременно роста напряженности, который предшествовал назревающему катаклизму, начинается процесс формирования прихрамовой среды как обособленной части общества.
Мы не ставим перед собой задачу исследования истории общности “церковных людей” и происхождения их мировоззренческих стереотипов. Для нас важна фиксация периода, когда стереотипы, выражающие противопоставление “церковных людей” “светскому” миру, становятся доминирующими, поскольку обособленность и элитарность мировоззрения во многом определяют картину мира современных “церковных людей”. Именно поэтому рубеж XIX-XX и начало XX вплоть до революции 1917 года - последний этап в истории синодальной церкви - нам кажется наиболее важным для характеристики культуры прихрамовой среды. К тому же и интерес современных “церковных людей” направлен на эту эпоху. В современных околоцерковных кругах заметно преимущественное почитание святых, живших в конце XIX-начале XX столетий. Выделяются три явления русской духовной жизни рубежа столетий, которые оказались значительнейшими для православных той эпохи и считаются столпами русского православного духа в наши дни. Это, во-первых, святой Иоанн Кронштадский, самый популярный священник начала XX века и один из любимейших святых современности; во-вторых, Оптина пустынь, которая стала оплотом старчества в XIX веке, школа старчества которой сделалась знаменитой в начале XX века и сохранялась вплоть до закрытия монастыря в 1927 году и гибели оптинских старцев. Оптина Пустынь воспринимается верующими как одна из самых значимых святынь современности. И в-третьих, Дивеевский монастырь, связанный с именем святого Серафима Саровского (в Дивеево хранятся мощи святого) и знаменитый своими блаженными.
В сознании современных “церковных людей” эти явления имеют мистическую связь с последующими событиями русской истории (антицерковными гонениями советской эпохи), с современностью и скорым эсхатологическим будущим, то есть, они духовно связаны с эпохой, которая в целом воспринимается в прихрамовой среде как эсхатологическая, непосредственно предшествующая концу света. Св. Иоанн Кронштадский популярен во многом благодаря своим эсхатологическим предсказаниям . Но он и крупнейший авторитет для церковной среды во всех вопросах духовной жизни. Его труды и литература о нем пользуются неизменной и едва ли не наибольшей популярностью, широко распространены письменные и устные рассказы о его чудесах, публикуются описания отдельных чудотворений [Чудеса 1993, с.214-233]. Вышло с свет “Видение о. Иоанна Кронштадского” (впервые - [НС 1991, N 9, с.120-122]) , которое задолго до публикаций было распространено в рукописях . Характерно, что многие известные старцы и старицы советского времени - духовные наставники современных “церковных людей”, - по воспоминаниям своих духовных детей, имели мистическую связь с Иоанном Кронштадским (старица Ольга [КС 1993 N 7-8, с.57-58]; старец Симеон [РП 1992 N 6,с.80-85]; о. Алексей (Мечев) [Моск. батюшка 1994, с.67]), а некоторые и приняли от него благодать (старица Матрена [Жданова 1993]); о. Савва .
Популярность Оптиной пустыни как оплота старчества в наши дни по сравнению со временем ее расцвета отнюдь не уменьшилась, так как для современных верующих важнейшими в их духовной жизни являются отношения “духовного окормления”, то есть духовного отца с духовными детьми. Духовный отец определяет весь жизненный путь православного, разумеется, он отвечает и за его духовную жизнь. В наши дни наличие у верующего духовного отца служит негласным “пропуском” в прихрамовую среду [Кулешов, Тарабукина 1997, с. 27-41]. Старчество же - высшее выражение духовничества, быть духовным чадом старца, по мнению современных православных, значит встать на самый прямой путь спасения. Оптинские старцы (преподобный Амвросий (Гренков, 1812-1891), схиархимандрит Варсонофий (Плиханков, 1845-1913), иеросхимонах Анатолий (Потапов, ум. 1922), иеромонах Нектарий (Тихонов, 1853-1928), иеромонах Никон (Беляев, 1888-1931) широко известны и любимы современными верующими. Недавняя канонизация всех оптинских старцев (пр. Амвросия - в 1988 году, остальных - позже в составе собора оптинских старцев) подтверждает их значение для православного мира современности. “Оптинский дух”, “оптинец” - понятия, имеющие особый смысл в церковной среде . Популярный православный писатель С.А. Нилус - оптинец, ряд его произведений посвящен Оптиной пустыни .
Дивеевский монастырь известен всем православным, так как святой Серафим Саровский, который пестовал обитель при жизни, и чьи мощи покоятся там сейчас, - один из самых популярных святых. Популярность святого Серафима возрастает к началу XX столетия, что подтверждается его канонизацией в 1903 году, и остается высокой по сей день, то есть как раз совпадает с эсхатологической эпохой. И определяется она, по всей видимости, эсхатологическими откровениями преподобного Серафима . Дивеевские блаженные, жившие в начале XX века, - блаженная Прасковья Ивановна (ум. 1915), блаженная Мария Ивановна (ум. 1931), блаженная Наталья Ивановна, - так же известны предсказаниями судьбы родного монастыря, православной Родины и всего мира. Они составляют славу обители, определяют ее лицо как места, служащего прибежищем для юродивых и находящегося под их покровительством. Культ блаженных в Дивеево придает монастырю совершенно особое значение в глазах верующих, что связано с традиционным для русского православия предпочтением этого типа святости.
Таким образом, для характеристики современной прихрамовой среды нам представляется необходимым анализ картины мира, какой ее видят православные времени окончания синодального периода Русской Православной церкви, времени, когда начала формироваться прихрамовая среда. Интерес к этому периоду современных верующих указывает на возможную близость их представлений о мире с представлениями “церковных людей” начала века.
Мы обращаемся к проповедям ведущих проповедников начала XX столетия (протоиерея Иоанна Кронштадского , архиепископа Никона (Рождественского) ), а также их печатным трудам, опубликованным в изданиях, доступных для всеобщего чтения; произведениям духовных писателей, популярных в православной части общества; публикациям периодических изданий официального направления и популярной литературе. Необходимым условием отбора материала явилась его доступность для широкого круга православных читателей, в который входили представители разных социальных слоев. Кроме того, в работе используются воспоминания современников событий, по преимуществу, представителей духовенства.
2. Православная Россия - “мессия” и “жертва”.
Начиная с поражения в Крымской войне, в церковных кругах формируется образ России - последнего оплота истинной веры; ей Господь предназначил подвиг окончательной великой битвы с “сатанинским воинством”, которое представляет собой могучую силу и объединяет внешних и внутренних врагов России, то есть немцев, японцев, турок, “жидов”, интеллигенцию, дарвинистов, масонов, теософов, спиритов, социалистов и т. д. После трагической гибели Александра II эту идею подхватила вся массовая публицистика, и наконец на рубеже веков с проповедями ведущих проповедников, и в первую очередь, о. Иоанна Кронштадского, она входит в широкие круги верующих и определяет картину мира православного большинства.
Вехами “священной войны” православного отечества против “сатанинского воинства” активисты политико-философского направления в национальной идеологии считают польское восстание 1863 года, русско-турецкую войну 1877-1878 гг., русско-японскую войну 1904-1905 гг. [Дудаков, 1996, с.96]. К перечню Дудакова мы добавим Первую мировую войну 1914 года.
Постепенно возрастает и к 1914 году достигает вершины аффектация в восприятии этой идеи. Согласимся с С.Ю. Дудаковым, что, как и всякий националистический принцип, образ России - “мессии” и “жертвы” достигает апогея “только в кризисной ситуации действительно наступающего катаклизма” [Дудаков,1996, с.96]. Протоиерей Иоанн Кронштадский едва ли не во всех своих проповедях говорит о судьбе России в контексте ее “избранничества” и “жертвенности”: “Можно ли сказать о нашем отечестве настоящего времени, что оно есть Господне царство и Господь есть владыка русского народа? - По правой вере христианской, апостольской, неповрежденной мудрованиями человеческими, по православному чину Богослужения и таинств, по силе знамений и чудес, совершающихся от мощей православных угодников Божиих <...> Россию можно назвать царством Господним” [Иоанн Кронштадский 1914, с.5].
С 1910 года в течении четырех лет в каждом номере “Троицкого слова” печатаются “Мои дневники” архиепископа Никона (Рождественского) . Учитывая огромное количество откликов, которые архиепископ Никон, по его словам, получил; общение и духовную близость Никона с популярнейшими в церковной среде современниками - Иоанном Кронштадским и С.А. Нилусом, популярность самого Никона, подтверждающуюся существованием большого количества духовных детей, принадлежащих к различным социальным слоям, мы используем “Мои дневники” архиепископа Никона не только как произведение, выражающее точку зрения правых церковных кругов, но и как слово пастыря, воспринятое слушателями и воплощенное в мировоззренческие стереотипы. Архиепископ Никон, наряду с Иоанном Кронштадским и Нилусом, явился одним из духовных наставников наиболее консервативно настроенной части православного духовенства и монашества, которая в это время становится наиболее популярной в народе и которая в дальнейшем объединит вокруг себя самых преданных чад православной церкви, мужественно сохранивших веру в черные дни советского антицерковного террора .
В “Дневниках” архиепископ Никон предупреждает своих читателей: “Если когда, то именно в наше грешное время диавол яко лев рыкая ходит по нашей грешной земле, иский кого поглотити. Всюду раскинул он сети свои, всюду сеет соблазны. Берегитесь, православные! Берегите детей своих!” [Никон. Дневники. Т.3, с.4].
С.А.Нилус, православный писатель - мистик, пользующийся уважением великой княгини Елизаветы Федоровны и прочимый ею на должность царского духовника , с 1900 года пишет книги, рассчитанные на чтение в императорском семействе, где проводит мысль о России - “Новозаветном Израиле” [Нилус 1917, с.11]. Книги Нилуса пропитаны апокалиптическим духом, их пафос полностью соответствует выраженному в фразе, которую автор приписывает оптинскому старцу Амвросию (Гренкову):
“Не грозный ли это набат во все церковные колокола, зовущий к покаянию, бьющий страшную тревогу в виду надвинувшейся уже на Россию а с нею на весь мир величайшей скорби, какой не было от века и не будет” [Нилус 1917, с. 58].
Эсхатологические идеи проповедников и публицистов нашли своеобразное преломление в образах популярной литературы и публицистики. Рассмотрим в качестве примера один номер журнала “Историческая летопись”, предназначенного для семейного чтения . Подобно всем популярным изданиям, журнал начинается с художественных произведений (эссе, исторический очерк, продолжение исторической повести, исторический рассказ), далее следуют познавательные публикации исторического содержания, по истории культуры и церкви, новости исторической литературы, “смесь”. Причем каждая публикация занимает свое место в композиции журнала, изменить которое невозможно без разрушения структуры целостного произведения, каковым и является журнал. С самого начала перед читателем последовательно раскрывается образ врага (июнь 1915 года - тяжелейший этап первой мировой войны). При этом “враг” (в данном случае - немцы) мифологизируется, обретая инфернальные черты и становясь служителем дьявола или его воплощением. В эссе В.П. Лебедева “Страшный сон. Из былей прошлого и настоящего”, которое открывает журнал, кайзер Вильгельм предстает романтическим воплощением зла: “<...> на каменном хищном лице его ярче обозначились глубокие морщины и нервное подергивание чаще и чаще шевелило жестокую складку крепко стиснутых и хранящих злую тайну бледных губ” [И.Л., 1915, N 6, с. 641]. Он неотделим от своего автомобиля, который не менее одушевлен, чем сам кайзер (или кайзер так же бездушен, как и автомобиль):
“<...> среди этих полчищ, жаждущих крови и мести, несется с бешеным ревом сигнального рожка железное чудовище - автомобиль Кайзера с черным, одноглавым, хищным прусским орлом спереди, словно готовым своими когтями схватить добычу и растерзать ее <...>” [И.Л., 1915, N 6, с. 641].
Кайзер и автомобиль как единое целое - одна из черт (наряду со “стальными глазами”, “злой тайной бледных губ”, “каменным хищным лицом” и др.) мифологизированного образа кайзера - воплощения абсолютного зла, поскольку в “православном” (церковном и околоцерковном) дискурсе техника, как и технический прогресс, есть результат сатанинского действия.
Пейзаж в эссе Лебедева - истощенная кровопролитной войной земля, но это и земля, принадлежащая дьяволу, покрытая мраком, на которую не падает солнечный луч: “<...> автомобиль <...> несся по испорченным дорогам Восточной Пруссии, где повсюду виднелись следы кровопролитных боев. Дикий рев несущегося железного чудовища оглашал разрушенные деревни, опустошенные поля <...>” [И.Л., 1915, N 6, с. 644].
“<...> стальные глаза <...> (кайзера) холодно и упрямо глядят на обреченных на гибель людей, на серое, сумрачное, безмолвное небо” [И.Л.,1915, N6, с.644].
“Обреченные на гибель люди” в данном контексте обречены не только на гибель на поле боя, их ожидает и гибель души, так как они полностью подчинены сатане - кайзеру (см. [И.Л.,1915, N 6, с. 644]: ”полчища, жаждущие крови и мести”, “и кричат войска, приветствуя бледный, хмурый облик грозно несущегося вождя<...>”).
Далее в очерке А. Пресса “Кровавый призрак. (Осада Парижа 1870 г.)” подробно описывается нечеловеческая, сверхъестественная, подлинно дьявольская жестокость немцев. Описывается она от лица француза, мальчиком пережившего осаду Парижа. Таким образом, появляется образ друга (друзей), симпатичного и милого, но совершенно беспомощного (не случайно герой - ребенок), жертвы безжалостного врага; друга ждет неминуемая гибель, если его не спасет великий Защитник слабых. Читатель уже знает, кто этот Защитник, ведь он второй год с начала войны обрабатывается всеми возможными средствами пропаганды. По-видимому, автором и составителями предполагается, что, прочтя очерк А. Пресса, читатель должен подумать примерно следующее: “Как ни тяжело, но как же не помочь этим милым французам?”.
В том, что немцы - ни что иное, как воплощение сатаны, читатель еще раз убеждается, прочтя историческую повесть К. Гено “Жертвы Нерона”. Против первых христиан, возглавляемых святыми апостолами Петром и Павлом, выступает чародей - представитель сил ада, описанный, как давно уже принято в популярной литературе, в романтической традиции: “Вновь вошедший был высок, статен, лет около пятидесяти, с удивительно величественной поступью. Он был одет в тунику и тогу того покроя, который носили философы, длинная, с легкой проседью борода ниспадала ему на грудь. Густые, тоже с проседью, волосы красиво падали ему на плечи. Но странное, беспокойное и страшное выражение лежало на его продолговатом лице, а в глубоких и черных глазах сверкал мрачный огонь <...>”.
“<...> Лицо этого человека блистало мрачной красотой, отличительной чертой того падшего ангела, представителем которого он был” [И.Л., 1915, N 6, с. 656].
Читатель, разумеется, уловит сходство чародея и кайзера, не останется незамеченным “мрачный огонь”, сжигающий их обоих. Увидит читатель и беспокойство чародея и кайзера - новый признак, который добавила церковная литература к романтическому образу абсолютного зла, говорящий о неуверенности в победе, или, вернее, подсознательном знании неотвратимости поражения, которым обладает сатана.
Очевидна параллель между ролью святых апостолов, призванных нести свет учения Христова через победу над воплощением дьявола, и ролью России, которая должна уничтожить очередное воплощение и спасти мир.
Далее журнал предлагает читателю очерки исторического содержания, которые будто бы связывают незримой нитью современную Россию и древнее “славянство”, то есть проводят популярную в годы Первой мировой войны идею о вечности и непрерывности мессианского пути России и единении всех поколений славян в борьбе против “сатанинского воинства”: “Над русскими броненосцами витают славные тени предков, в громе их орудий слышится героический призыв Вещего Олега, прибившего славянский щит к вратам Цареграда <...>” [”Россия и Царьград. К близкому решению векового вопроса.”// И.Л., 1915, N6, с.731].
Завершается “серьезная” часть журнала, так сказать, концептуальным обобщением: в разделе “Новости исторической литературы” под заголовком “Второе распятие” приводятся выдержки из статьи протоиерея Рубинского, напечатанной в “Уфимских епархиальных ведомостях”: “Настоящую войну называют исторической, отечественной, национальной и т.д., но нам не встречалось ни в печати, ни в частных беседах определения ея, которое само собой со всей очевидностью напрашивается - это войны мессианской <...> Настоящая война - необходимая война, но она вместе с тем - продолжение той войны, которая велась в Палестине на 40-дневной горе и завершилась драмой на Голгофе. Это изначальная война Христа с Его противником и время от времени до положенного срока она будет возобновляться в лице человечества, хотя, быть может, и в иных формах. Наши народные жертвы - второе распятие Христа; жертвы немцев - жертвы иудейских судей, когда-то восклицавших перед Пилатом: “Кровь Его на нас и на чадах наших!” [И.Л., 1915, N 6, с.760-763].
3. Православный Царь.
Образ России - последнего оплота истинной веры и, соответственно, “мессии” окажется незавершенным без Православного Царя, ею правящего. Образ царя - помазанника Божия с традиционным для русской культуры мистицизмом соединился в размышлениях правых православных публицистов с теорией официальной народности . Так, например, протоиерей Василий Бощановский вспоминает о Саровских торжествах 1903 года , в которых приняло участие царское семейство: “В этой святой триединой соборности нет ничего случайно - ненужного. Все это важно, необходимо, все это выстрадано, вымолено, выпрошено у Бога. Церковь, как неиссякаемый источник чистой, ничем не замутненной Христовой Истины; русский народ, как хранитель и убежденный почитатель этой Истины; православный русский Царь, как первый Сын Православной Церкви, первый слуга своего народа, принявший на себя подвиг служения своему великому народу в духе Церковию проповедуемого, народом хранимого и исповедуемого Православия. Здесь все - и Церковь, и Царь, и народ - стало сознательно убежденно на служение единой Божественной Истине <...>. Русское государство по плоти и крови своей от мира сего, но по духу оно не от мира сего, ибо его основное задание не только внешнее устройство жизни русского народа, а воплощение <...> в жизни русского народа Царствия Божия” [Бощановский, 1992, с. 62-63].
То есть “триединство” официальной народности понимается мистически, и, соответственно, Православный Царь - одно из трех обязательных условий сохранения России как Царствия Божия и исполнения ее мессианского предназначения. Русский же народ, сохранивший преданность Царю, оказывается народом богоизбранным: “Православный люд привык с благоговением относиться к Особе своего Царя, и в этом нельзя не усмотреть проявления воли Божией. Как некогда народ иудейский был излюбленным народом Божиим, так ныне таковым стал народ русский православный” [Пятницкий, 1896, с.1] .
Роль Православного Царя в судьбе России и всего мира - общее место всей патриотической литературы эпохи. Мы ограничимся двумя выдержками из проповедей Иоанна Кронштадского: ”И чем бы мы стали, россияне, без Царя? Враги наши скоро бы постарались уничтожить и самое имя России, так как носитель и хранитель России, после Бога, есть Государь России, Царь Самодержавный, без Него Россия - не Россия <...>” [Сурский, 1938, с.192].
“Да, чрез посредство Державных Лиц Господь блюдет благо Царств земных и особенно блюдет благо мира Церкви Своей, не допуская безбожным учениям, ересям и расколам обуревать ее, - и величайший злодей мира, который явится в последнее время, - антихрист не может появиться среди нас по причине самодержавной власти, сдерживающей бесчинное шатание и нелепое учение безбожников. Апостол говорит, что дотоле не явится на земле антихрист, доколе будет существовать самодержавная власть” [Сурский, 1938, с.186].
Так как идея мессианского предназначения России предполагает и идею жертвенности, то и Православный Царь становится мучеником за Христа, жертвой, причем жертвой первой и наиглавнейшей. Образ Царя - мученика появляется на страницах печати сразу же после гибели Александра II и тут же становится настолько популярным, что каждое действие Александра III и, впоследствии, Николая II, воспринимается как жертвенное деяние. Показательны наименования брошюр, вышедших в огромном количестве вскоре после смерти Александра II: “Терновый венец над гробом в Бозе почившего царя - освободителя Александра II и восшествие на престол государя императора Александра III” (М., 1881); “Мученическая кончина императора Александра Николаевича” (Столыпин А.Д., М., 1881); “Совершилось! Царя - освободителя не стало”(М., 1881); “Голос русского на могиле мученика царя - освободителя” (М.,1881); “Житие и деяния царя - Освободителя. По случаю открытия памятника императору Александру II в Москве.” (СПб, 1898).
Характерно, что погибший император становится на страницах официальной печати святым (ср. название последней из перечисленных брошюр). Более того, по-видимому, идея России - жертвы вторична по отношению к идее царя - жертвы; возникает она, скорее всего, сразу после смерти Александра II, или, по крайней мере, становится всеобщим достоянием, и лишь спустя некоторое время, когда волнения по поводу трагедии улеглись, получает главенство: Россия - “мессия” и “жертва”, а Православный Царь - первый мученик и жертвователь собой именно потому, что России предназначен жертвенный путь. Так, например, в выше названной брошюре “Голос русского на могиле...” автор (неизвестный) определяет гибель царя как мученичество не только самого царя, но всей России: “Казалось, что Россия доживает до самых широких либеральных учреждений, достигая их путем спокойных мероприятий, но наружное спокойствие было только кажущееся, крамола не дремала и, в адских подземных усилиях своих, готовила России тот терновый венец, который и поднесла ей Первого Марта”[“Голос русского...”, 1881, с.26].
В царствование Николая II царь уже естественно воспринимается как жертва. Об этом говорит императору в 1905 году Б.В.Никольский : “Вы - первая жертва за Россию. Вы - первый предстатель за свой народ. Этим-то и объясняется особенное отношение к вам народа <...>” [Николай Второй, 1994, с.75].
Образ царя - жертвы, царя - мученика актуализируется в картине мира, какой ее видят православные верующие, после революции 1917 года и трагической гибели царского семейства. С.А. Нилус после трагедии 1918 года занимается сбором материа-лов о пророчествах судьбы императорской фамилии [КС, N 3-4, с.13]. Он собрал, а скорее всего, по большей части сфальсифицировал , почти все материалы по данному вопросу, которые вошли в его книгу “На берегу Божьей реки”, вторая часть которой была впервые опубликована в США через много лет после смерти автора (изд. Сан-Франциско, 1969 г.). Одним из наиболее ранних, по датировке Нилуса, является пророчество иеромонаха Глинской пустыни (Курская епархия) Илиодора, скончавшегося в 1879 году. Нилус рассказывает, что Илиодору было пророческое видение в молодости, когда тот был в сане иеродиакона с именем Иоаникий, в царствование Александра I.
В “тонком сне” будущий старец увидел составленные из звезд овалы, проходящие друг за другом с востока на запад по звездному небу. В каждом овале было написано имя царя: в первом - царствующего в то время Александра, во втором - Николая, что вызвало у визионера удивление, т.к. он знал, что наследовать престол должен Константин (характерное добавление для текстов такого рода, призванное конкретизировать происходящее). В третьем кровавыми буквами было написано “Александр”, в четвертом - “как бы в тумане” - “Александр”. ”После этого на востоке, бледно и туманно начертанное, явилось имя Николай. Звездного овала вокруг не было; подвигалось оно по небу как бы скачками и затем вошло в темную тучу, из которой мелькали в беспорядке отдельные его буквы. После этого наступила непроглядная тьма и мне представилось, что все рушилось подобно карточным домам в момент кончины мира. Ужас объял меня, стоявшего в то время на возвышении, не связанным с разрушающимся миром.” [Нилус, 1992, с.140-141]
Примечательно, как Нилус, поднаторевший в создании подобных текстов, выстраивает повествование. Видением оказываются предсказаны два момента: воцарение Николая I (вместо Константина) и трагическая судьба Александра II; точность этих предсказаний не позволяет сомневаться в третьем - судьбе Николая II, а учитывая, что видение становится известно после его гибели, не вызывает сомнений и апокалиптическая значимость этой гибели .
В собрании Нилуса имеются воспоминания обер-камерфрау императрицы Александры Федоровны Марии Федоровны Герингер о таинственном письме последнему императору, положенном в ларец вдовой Павла I Марией Федоровной с завещанием вскрыть через сто лет после кончины Павла. М.Ф. Герингер вспоминает:
“В утро двенадцатого марта 1901 года <...> и Государь, и Государыня были очень оживлены и веселы, собираясь из Царско-сельского Александровского дворца ехать в Гатчину вскрывать вековую тайну. К этой поездке они готовились как к праздничной интересной прогулке, обещавшей им доставить незаурядное развлечение. Поехали они веселые, но возвратились задумчивые и печальные, и о том, что обрели они в том ларце, никому, даже мне, с которой имели привычку делиться своими впечатлениями, ничего не сказали. После этой поездки я заметила, что при случае Государь стал поминать о 1918-ом годе как о роковом годе и для него лично, и для династии” [Нилус, 1992, с.150-151] .
Вообще тексты о 1918 годе как роковом для царского семейства обладают для Нилуса определенной притягательностью. Он комментирует одно из пророчеств (Нилус, как правило, избегает комментариев. Очевидно, что данный текст ему представляется одним из важнейших), поясняя одновременно мистическую значимость и то, что текст готовился к печати уже после гибели царя. Царь якобы знал о роковом 1918 годе задолго до трагедии, что следует из его слов после выстрела картечью одной из пушек во время салюта в 1903 году: “До 18-го года я ничего не боюсь.” Картечью был ранен городовой, фамилия которого была Романов. И комментарий Нилуса: “Заряд, метивший и предназначенный злым промыслом царственному Романову, Романова задел, но не того, на кого был нацелен: не вышли еще времена и сроки - далеко еще было до 1918 года” [Нилус, 1992, с.151].
Предсказания о 1918-м годе для Нилуса, повидимому, выполняют функцию подтверждающих истинность всех пророчеств царствующему дому, бывших до 1917 года. А к 1917 году Нилус относит два видения из своей “коллекции”, оба они предсказывают мученическую кончину Николая II. Одно видение приписывается митрополиту Московскому Макарию. Оно состоит из трех частей. В первой части визионер увидел на зеленом лугу Спасителя и пошел за ним, постоянно повторяя: “Господи, иду за Тобой!”. Время от времени Спаситель оборачивался и призывал: “Иди за Мной!”. Так они подошли к прекрасному саду, у входа в который визионер остановился. Во второй части видения он увидел Спасителя и Николая II: “Спаситель говорит Государю: - Видишь в Моих руках две чаши: вот эта горькая для твоего народа, а другая сладкая для тебя.
Государь падает на колени и долго молит Господа дать ему выпить горькую чашу вместо его народа. Господь долго не соглашался, а Государь все неотступно молил. Тогда Спаситель вынул из горькой чаши большой раскаленный уголь и положил его Государю на ладонь. Государь начал перекладывать уголь с ладони на ладонь и в то же время телом стал просветляться, пока не стал весь пресветлый, как светлый дух.”
Третья часть утверждает мистическое единство царя и на-рода и указывает единственный путь спасения - через это единство: “Стоит среди поля Государь, окруженный множеством народа, и своими руками раздает ему манну. Незримый голос в это время говорит: - Государь взял вину русского народа на себя, и русский народ прощен!” [Нилус 1992, с.147-148].
Если Нилус точен в своей датировке видения, то возможно говорить о возникновении образа царя - искупителя и идеи спасения русского народа ранее 1919 года, когда впервые упоминается о влиянии этих идей на православных . Однако подтверждения нилусовским датировкам найти не удалось. Нам представляется, что текст видения митрополита Макария был создан после того, как о трагической гибели царского семейства стало широко известно.
Второе видение 1917 года было записано, как сообщает Нилус, монахинями со слов четырнадцатилетней послушницы Ржищева монастыря Ольги Бойко [Нилус, 1992, с.166-179]. Видение ей было во время сорокодневного обмирания . Мы приведем фрагменты текста, которые имеют отношение к судьбе Николая II: “Над всем этим сонмом святых Божиих Угодников, в свете неизобразимом, сидел на престоле дивной красоты Спаситель, а по правую руку Его сидел наш Государь Николай Александрович, окруженный ангелами. Государь был в полном царском одеянии в блестящей белой порфире и короне, и держал в правой руке скипетр. Он был окружен ангелами, а Спаситель - высшими Небесными силами. Из-за яркого света я на Спасителя смотреть могла с трудом, а на земного царя смотрела свободно. <...>
? - Оля! Оля! что случилось - то: Государь оставил престол!
? Ольга спокойно на это ответила: - Вы только сегодня об этом услышали, а у нас там давно об этом говорили. Царь уже там давно сидит с Небесным Царем. Я спросила Ольгу: - Какая же тому причина?
? - Какая была причина Небесному Царю, что с Ним так поступили: изгнали, поносили и распяли? такая же причина и этому Царю. Он - мученик.” [Нилус 1992, с.169-174].
В “коллекцию” пророчеств, собранную Нилусом, входят исключительно материалы, ставшие известными после 1918 года, авторская датировка которых вряд ли доказуема. Вообще именно в начале двадцатых годов появляются наиболее яркие тексты пророчеств гибели царской семьи, что объясняется и тем, что факт трагедии становится известным, и изменением настроений верующих: апокалиптический ужас сменяется уверенностью в спасении России, которой Господь дал возможность покаяния ради крови новомученников. К таковым относится стихотворение С.С. Бехтеева, датируемое автором 1922 годом (само видение старицы Бехтеев датирует 1917 годом, ссылаясь на слова П.П. Арцыбушева, якобы рассказавшего его поэту):
Жарко лампада горит пред иконой святой,
старица смотрит - и видит Христа пред собой;
скорбные очи с любовью глядят на нее,
словно хотят успокоить, утешить ее,
нежно сказав: “Не печалься, убогая дщерь,
духом не падай, надейся, молися и верь”.
<...>
Смотрит и видит - молитву честную творя,
рядом с Христом Самого Страстотерпца Царя!
Лик Его скорбен; печаль на державном лице;
вместо короны стоит Он в терновом венце;
капли кровавые тихо спадают с чела;
дума глубокая в складках бровей залегла!
Смотрит отшельница, смотрит, и чудится ей -
в облик единый сливаются в бездне теней -
образ Господень и образ Страдальца - Царя
<...>
Жарко лампада пред образом Спаса горит,
старица Ксенья во мглу, в беспредельность глядит.
Видит она - лучезарный нездешний чертог,
в храмине стол установлен, стоит поперек;
яства и чаши для званых стоят;
и со Иисусом Двенадцать за брашной сидят,
и за столом, ближе всех, одесную Его,
видит она Николая, Царя своего!
Кроток и светел Его торжествующий Лик,
Будто Он счастье желанное сердцем постиг”
<...>
[Россия, 1993, с.155-157].
Подобные тексты чрезвычайно популярны среди современных православных, впрочем, как и сама концепция мессианской роли России во главе с царем - мучеником.
Другая группа предсказаний трагедии 1918 года - те, что так или иначе связаны с Дивеевским монастырем.
Их также невозможно, повидимому, датировать временем до 1918 года, по крайней мере, те из них, которые являются собственно предсказаниями (например, бытующий в устной форме рассказ о предсказании при помощи красного полотна блаженной Паши Саровской рождения наследника престола и его гибели) . Известны также воспоминания современников событий, которые на сегодняшний день принято толковать как предсказания. Таково, например, воспоминание монахини Серафимы (Булгаковой): “<...> поехали к Елене Ивановне Мотовиловой. Государю было известно, что она хранила переданное ей Н.А. Мотовиливым письмо, написанное Преподобным Серафимом (Саровским -А.Т.) и адресованное Императору Николаю II. Это письмо Преподобный Серафим написал, запечатал мягким хлебом, передал Николаю Александровичу со словами: - Ты не доживешь, а жена твоя доживет, когда в Дивеево приедет вся Царская Фамилия, и Царь придет к ней. Пусть она Ему передаст <...>” Когда Государь прочитал письмо, уже вернувшись в игуменский корпус, Он горько заплакал <...>” [Дивеевские,1992, с.29].
Подобные воспоминания с характерной трактовкой составляют значительную часть предания любого монастыря, однако Дивеево ими наиболее богато из-за, повидимому, посещения монастыря царским семейством в 1903 году и культа преподобного Серафима Саровского, возросшего в “эсхатологическую эпоху”, а также своеобразной мистической традиции монастыря.
Итак, образ царя - мученика, царя - жертвы как необходимая составляющая образа России - “мессии” и, опять-таки, “жертвы” сформировался в сознании православных верующих вскоре после гибели Александра II, а после трагедии 1918 года нашел выражение в рассказах о пророчествах этой трагедии.
4.“Враги”.
“Сатанинское воинство” представлено в массовой православной культуре начала ХХ века отнюдь не только “врагами” внешними. Внимание к внешним “врагам” обостряется непосредственно с началом Первой мировой войны, и причем они воспринимаются как часть большого “воинства”, а сама война - как этап, возможно, важнейший, единого сатанинского плана покорения мира. Несравненно больше православных идеологов интересуют внутренние “враги”. Несмотря на многочисленность и разнообразие “масок”, которыми они “прикрываются” (например, дарвинисты, оккультисты, социалисты и т.д.), популярные православные проповедники и писатели вполне отчетливо выделяют два “отряда” “сатанинского воинства” в своем отечестве. Во-первых, это “жидовство”, уже далеко не одно столетие состоящее на службе у сатаны и ведущее планомерную идейную борьбу с “воинством Христовым” на всех уровнях. И во-вторых, лишь недавно ставшая “пособником сатаны”, соблазненная “жидами” интеллигенция. То есть изначальный враг и предатель, который, возможно, опаснее врага, и, по крайней мере, безнравственнее и отвратительнее - обязательные составляющие мифологического образа врага.
“Жидовство” в массовой православной литературе - враг, который опасен тем, что находится в мистической связи с дьяволом, сознательно выполняет его волю и сам обретает мистические черты. “Жидовство”, в свою очередь, делится на “вождей еврейского народа”, которые сознательно воплощают сатанинскую волю, и основную массу еврейского населения, являющуюся жертвой своих вождей. Однако “вождей” и “еврейский народ” объединяет их мистическая принадлежность к “сатанинскому воинству”, поэтому православный человек должен с опаской относиться ко всякому иудею . Повидимому, наиболее полным мистическим обоснованием антисемитизма явились книги С.А.Нилуса “Близ есть при дверех” (1917) и “Великое в малом”(1911). Нилус сближает с иудаизмом масонство, которое называет “церквью сатаны”, “преддверием церкви грядущего антихриста”. Масонство по Нилусу - “тайное сообщество христиан - отступников вместе с язычниками, руководимое вождями еврейского народа и имеющее целью разрушение Церкви Христовой и монархической государственности, преимущественно же христианской.” “Франкмасонство есть продолжение на земле начатого на небе бунта Сатаны против Бога” [Нилус, 1917, с.84-85]. Масонство, как и иудаизм, по мнению автора, держится на культе дьявола. Общей является магическая основа этих “сатанинских” идеологий. Нилус утверждает, что “масоны приняли свою религию от евреев”, т.к. стержнем их идеологии является мистическое учение каббалы, восходящее к иудаизму. [Нилус, 1917, с.190].
Собственно, нилусовский “анализ” масонской идеологии полностью заимствован из популярных православных брошюр, только в брошюрах этих как раз подробно рассматривается “идеология” и “деятельность” “еврейского народа”. Ср., например: “В объяснение всемирной власти антихриста не без основания указывают на содействие ему евреев. Евреи рассеяны по всему миру и с каждым веком приобретают в разных странах все большее и большее политическое влияние <...> Впоследствии это влияние их достигнет еще большей силы, потому что они стремятся к нему вполне сознательно и планомерно. Но ведь евреи, как известно, не признав Господа Иисуса Христа Мессией, доселе еще ожидают явления Христа; и как во времена Иисуса Христа они ожидали в Мессии земного царя, который подчинит себе все народы и поставит еврейский народ над всеми прочими, так и теперь они ждут Мессию в качестве всемирного еврейского царя. Когда явится антихрист <...>, то евреи и примут его за долгожданного Мессию, и они - то составят во всех странах долгожданную партию, которая употребит всю свою силу, чтобы дать беззаконнику владычество над всею землею.” [Петров, 1916, с.26].
В это время в России, как и в Европе, растут антисемитские настроения . В 1905 году Нилус публикует печально знаменитые “Протоколы сионских мудрецов” (в книге “Великое в малом”) - произведение, якобы являющееся планом мистического завоевания мира сионистами . Сам Нилус называет “Протоколы...” “стратегическим планом завоевания мира под пяту богоборца - Израиля, выработанным вождями еврейского народа в течении многих веков его рассеяния.” [Нилус, 1917, с.89]. Опубликование “Протоколов...” получило положительные отзывы в правой прессе . Автор добился широкого бесплатного распространения эсхатологической части книги “Великое в алом”, включающей и “Протоколы...” .
Если Нилус ведет речь именно о “вождях”, а труды его носят, если можно так выразиться, теоретический характер, то публицистика архиепископа Никона (Рождественского) касается многих сторон жизни русского человека и “влиянии” на эту жизнь иудеев, причем не “вождей”, а вообще иудеев, которых Никон как публицист не считает нужным разделять, да и говорит он подчас не столько об иудеях, сколько о евреях, т.е., упоминает именно этнические признаки (горбоносые лица, черные косы у воспитанниц женской гимназии и т.д.)
В “Дневниках” Никон настаивает на том, что давление на православных иудеи оказывают повсеместное и активное, но делают это настолько неявно, что заметить это давление может лишь “имеющий очи” (т. е., обладающий “духовным зрением”). Так, пресса почти полностью захвачена ими, и рядовой читатель волей - неволей попадает под их влияние: “Судите сами: можно ли уцелеть тут простому читателю? а ведь газета в последние годы стала насущной потребностью массы полуинтеллигентов, что - то вроде папиросы или чашки чаю. иудеи, прикрывающиеся заманчивым для недалеких словом “свобода”, захватили в свои цепкие руки печатное слово, захватили, говоря коммерческим языком, газетный рынок, поставили нас в невозможность противостоять им, и вот мы - в плену у них: чем хотят, тем нас и питают, особенно во время наших путешествий: точь в точь как содержатели буфетов: или ешь скоромное, или голодай в дороге. и это называется у нас свободой печатного слова! О, конечно, свобода - свобода злу, свобода отравлять русских людей, свобода издеваться над нами, над всем, что для нас дорого и священно! Но гг. власть имущие! ведь это плен, худший плена японского, немецкого, какого угодно, это плен жидовский <...> [Никон, Дневники, т.III, с.124, /”О том, как иудеи отравляют Русь православную”/].
В “Дневниках” Никона читатель легко обнаружит связь между “жидовством” как идейным авангардом “сатанинского воинства” и интеллигенцией, “предавшей” православную Родину. Никон, как и другие правые публицисты, не считает “предательство” интеллигенции сознательным: бесчисленные “полуинтеллигенты” (характерное для массовой православной литературы принижение образовательного и нравственного уровня интеллигенции: интеллигенция утратила знание Божественной Истины, потеряла разум, увлекшись безумными теориями (напр., дарвинизмом), а значит, лишилась своего права - учить народ, т.е., утратила свое предназначение, перестала быть интеллигенцией) отравлены “жидовским” влиянием, а отравленными в первую очередь оказываются именно они, т.к. ослеплены гордыней, т.е., ставят познание выше Истины, а кроме того, имеют вредные привычки (например, читать газеты). Иудеи сознательно заразили интеллигенцию “вольнодумством”, “зараза” эта распространилась среди образованной молодежи и, в том числе, церковной, что православные идеологи считают главной причиной трагедии церкви и, шире, России, причем как до 1917 года, так и много позже в воспоминаниях . В данном контексте характерна оценка православной печатью похорон Веры Комиссаржевской. Похороны актрисы стали событием, на которое последовало большое количество откликов в православной печати, направленных против интеллигенции и преисполненных “праведного гнева”: “лицедейка” - уже грешница, ее популярность и огромное стечение народа на похоронах говорит о падении нравов. Никон в “Дневниках”, в очерке “Кощунственные похороны лицедейки”, писал: “Если бы вы, мой читатель, посмотрели поближе на эти толпы молодежи, сопровождающей гроб до храма и бродившей потом с папиросами в зубах по лавре, то сразу поняли бы, с кем мы имеем тут дело... Сколько тут было горбоносых, смуглых, с черными злыми глазами типов! О, конечно, все это - не русские, это все из “гонимого” племени, а за ними уже шли, как их послушные пленные рабы, несчастные русские, и в числе их - опять повторяю с горечью - студенты духовной академии.” [Никон, “Дневники”, т.I, с.13. /”Кощунственные похороны лицедейки”/].
Тон, взятый популярной православной литературой в отношении интеллигенции, как правило, гневно - презрительный, “интеллигент” и “интеллигенция” должны прочитываться как оскорбление, но нигде интеллигенция не называется врагом напрямую, ее бранят как непослушного ребенка, бранью стараясь наставить на путь истинный. Так, в брошюре “Современные враги христианства” (Спб, 1912) автор (подписавшийся П. Кр.) называет трех “врагов”: 1) материализм и пантеизм; 2) социализм; 3) “масонство во главе с еврейством”. Третий “враг” самый главный, именно от него происходит распространение опасных идеологий, т.е., первых двух “врагов”. Интеллигенция же является идеологом материализма и пантеизма. (Социализм распространен среди бедняков, которые “хлеб противопоставляют Христу”) [П.Кр.1912].
Православная литература “вскрывает истинное лицо” интеллигенции, отказывая ей в образовании и нравственности и, таким образом, как бы лишая ее места в социуме. Образование оказывается мнимым, т.к. оно, во - первых, одностороннее (“В интеллигентных семьях дети уже занимаются политикой, читают газеты, тогда как не знают, что такое Минея Четья”[РИ, 1910, с.24], а во - вторых, попросту недостаточное даже в областях науки, политики и т.д. Нравственность отсутствует из-за гордыни: интеллигенция поставила себя выше Бога. Приведем несколько выдержек из брошюры П.Я. Светлова “Перед разбитым кумиром”, посвященной “разоблачению” “сатанинской сущности” дарвинизма, которые, на наш взгляд, полностью отражают позицию правых православных публицистов: “Передовая наша интеллигенция, порвавшая связь с церквью и русским народом, очень заботится о просвещении русского народа. Интеллигенцию нисколько не смущает, что сама - то она плохо образована и, с отрицанием Христовой веры не может быть названа просвещенною <...> “(с.1). “Дарвинизм - один из многих кумиров “передовой” русской интеллигенции, но эта интеллигенция в массе своей не подозревает, что она продолжает кланяться уже разбитому наукою кумиру: <...> истинное положение дарвинизма в науке тщательно скрывается от общества его передовыми представителями или “властителями душ” в настоящем случае русскими дарвинистами.<...>”(с.7) “За последние годы даже “Нива”, чуткая к влияниям времени и вкусам публики, приняла антирусское “прогрессивное” направление, неизбежно соединенное с чесночным душком в разной мере, а потому и этот семейный журнал гостеприимно открыл свои двери для разных “прогрессивных” вещей включительно до дарвинизма.<...>”(с.10). “Поклонников дарвинизма ищите среди атеистов, материалистов, ницшеанцев и особенно социалистов <...>”(с.17) “Материализм и атеизм могут злоупотреблять дарвинизмом как аргументом в свою пользу <...> потому, что дарвинизм ведет к отрицанию в человеке богоподобной, духовной и бессмертной души и к разрушению христианского учения о месте человека во вселенной и его происхождении <...>” (с.18) [Светлов, П.Я., 1912].
Далее автор приходит к выводу, что, обоготворяя свои “кумиры”, интеллигенция обоготворяет самое себя, тем самым противопоставляя себя русскому народу, государству, церкви и Самому Христу [Светлов, П.Я., 1912, с.22]. Собственно, “кумиры” - то и оказываются камнем преткновения в отношениях интеллигенции и церкви (ср. отношение церковной печати к похоронам Веры Комиссаржевской). “Кумир” русской интеллигенции - Лев Толстой - и явился, в конечном итоге, главной причиной окончательного разрыва церкви и интеллигенции.
5.“Страшный богатырь” (Лев Толстой в православной картине мира).
Отлучение Толстого от церкви (1901г.) вызвало бурю протестов как среди преданной его идеям интеллигенции (толстовцев), так и среди людей, далеких от его учения, но считавших все, исходящее от церкви, реакционным, а все, выступающее против церкви, прогрессивным. Шум, поднятый вокруг отлучения, привлек к толстовству множество не интересовавшихся им ранее и вызвал потрясающую по степени накала, но являющуюся лишь ответной реакцию церкви. Толстой становится не просто одной из самых популярных фигур эпохи, его образ мифологизируется, приобретает эпические черты и занимает едва ли не ведущее место в апокалиптической картине мира, причем происходит это и в среде его поклонников, и в церковных кругах.
Для толстовцев Толстой - гений, святой, едва ли не посланник Божий, привнесший в мир свет истины и указавший ему путь спасения, обязательно гигант, богатырь духа, поднявший тягу земную. Ленинские “глыба” и “матерый человечище” вполне соответствуют интеллигентскому восприятию образа Толстого начала века.
Для “церковных людей” Толстой также гигант, но только исполняющий дьявольскую волю, он - марионетка в руках сатаны. Образ Толстого занимает свое место в картине мира, характерной для “церковных людей” начала XX века, и делает ее окончательно завершенной. Лев Толстой становится во главе “сатанинского воинства”.
Ведущая роль в создании соответствующего образа Толстого принадлежит о. Иоанну Кронштадскому. Именно он в своих обличительных проповедях ставит Толстого во главе забывшей Бога интеллигенции: “И как денница и сатана отторгнул своим хребтом третью часть звезд небесных, то есть ангелов, и сделал их единомышленниками с собою, так наш Лев, сын противления, носящий в себе дух его, своим “рыканием и хвостом” (Откр., 12, 4) отторг тоже едва - ли не третью часть русской интеллигенции, особенно из юношества, в след себя, в след своего безбожного учения, своего безверия.” (Иоанн Кронштадский, 1907, с.6).
О. Иоанн Кронштадский в своих проповедях называет Толстого “предтечей антихриста”, “рыкающим львом”, антихристом. Он проклинает Толстого и предсказывает ему лютую смерть без покаяния. Широчайшая популярность и громадный авторитет св. Иоанна Кронштадского в церковной среде, восприятие “батюшки” как фигуры едва ли не сакральной, не только способствовали мифологизации образа Толстого, но и сделали самого о.Иоанна, предводителем светлых сил в великой борьбе против сил темных, призванного сокрушить их главу. Характерно, что в массовой печати возникали лишь единичные и достаточно робкие попытки следовать в обличении Толстого путем Иоанна Кронштадского. В основном, авторы замирают, подавленные мистическим ужасом перед справедливостью Божественного Суда и святостью преподобного Иоанна, который единственный может бросить вызов воплощению сатаны. Вот цитата из брошюры неизвестного автора на смерть Толстого: “Суд Божий совершился. Хула на Духа Святого не простилася графу ни в сем веке, не простится и в будущем. Ибо что как ни хула на Святого Духа, живущего и дышащего в Церкви, как в теле Христовом, есть его хула на Церковь, на ея таинства, на ея молитвы и обряды? И сбылось с ним слово: покаяния место не обрете, аще и со слезами поискал есть его”. (Вечная слава, 1910, с.13).
В массовой православной литературе образ Толстого сочетает в себе черты эпического богатыря с чертами существа жалкого, точно богатырь этот застыл в ужасе перед “разбитым корытом”.
В 1904 году священник о. Петр (Поляков) в книге “Под сенью благодати” описал свой сон, виденный им по дороге из Сарова: “...несметные полки неприятелей, вооруженных с ног до головы разным оружием, надвигаются на нас с разных сторон<...> из среды их выделяется великан и с ругательствами зовет к себе единоборца. <...> Остановись, радость моя!- И с этими словами из нашего стана вышел вперед согбенный низенький старец с посошком в белом балахоне с перелиной и направился к вражьему богатырю. Тот презрительно ухмыльнулся и говорит: - Ничтожный старец! На собаку ты идешь, что ли? Знаешь ли ты, кто я? Я - великий писатель земли русской!. А я ничтожный раб этой земли, и иду помолиться твоему дару <...>. Не топчи, радость моя, в грязь этого дара <...>.
? Великан как бы слегка отшатнулся от неожиданности, но потом опять встал в гордую позу и сказал:- Мне твоих поклонов не надо. Я жажду борьбы, я вызываю на единоборство! Я хочу разрушить ваше царство! <...>” После чего великан уходит в свое войско, где как будто происходит борьба, старец же в это время молится. Вскоре великан возвращается. “Полунагой, окровавленный, израненный!.. Он подходит к нам и мы узнаем в нем великого писателя земли русской. -Это Толстой! - кричит кто-то. Нет, вы ошибаетесь, я не Толстой более... Я - червь, я прах, я ничтожество, я злодей!- вскричал великан громко и, рыдая, повалился перед старцем на землю. Старец не двигался с места и продолжал молиться..._ Молись за меня, святой отец, молись... Я не достоин... Я не умею.. Господи, прими, прими меня в царство твое!” После слов старца:” Господи, да приидет царствие Твое!” визионер просыпается [Поляков, 1904, с.103-105].
Противником Толстого в данном тексте выступает преподобный Серафим Саровский (книга Полякова вышла вскоре после канонизации пр. Серафима и посвящена Саровскому и Дивеевскому монастырям). И если святой Серафим у Полякова - подлинный старец, то Толстой как бы “антистарец”. Он стар и, кажется, мудр, во всем же остальном - полная противоположность св. Серафиму: он великан, а Серафим - “низенький старец”, он горд и агрессивен, а Серафим смиренен и ласков. И мудрость Толстого в финале, как и величие, оказываются мнимыми, рассыпаются в прах.
После смерти Толстого в печати стали появляться “свидетельства”, подтверждающие вечную гибель души Толстого и его место в сатанинском мире. “Свидетельство” - распространенное в церковной литературе и фольклоре объединение текстов разных жанров с четко выраженной функцией доказательства, определяющей их структуру, а также с обязательной установкой на достоверность и отдельными мотивами, роль которых - в подтверждении “чистоты” “свидетельства”, например, возможной неосведомленностью “свидетеля” в факте, который отражает текст, материальными “доказательствами” истинности “свидетельства” (напр., исцеление или видимая болезнь “свидетеля”, предметы чудесного происхождения и др.) и т. д.
В ряде текстов на эту тему сам образ Толстого отсутствует. Это тексты - знамения гибели души, имеющие, как правило, локальную приуроченность. По-видимому, первое свидетельство, появившееся в печати после смерти Толстого, это рассказ о змее на его могиле, укусившей сына толстовца Бирюкова [К.М., 1911, N39]. Случай комментируется духовенством как знамение, отрицается самая возможность случайности, особенно в столь важном вопросе. Так, священник о. Тихон в том же номере “Кронштадского маяка” пишет: “В земляном холме над прахом Толстого некоторыми лицами и даже моею дочерью замечено отверстие в диаметре около полутора вершка; глубина отверстия не установлена, но дочь говорила, что палочка в аршин была недостаточной для измерения глубины. Некоторые полагают, что это поклонники Толстого черпают оттуда как талисман землю, желая почерпнуть ее как можно ближе от праха. Не справедливо ли полагать, что там, в глубине холма, на груди Льва свила себе гнездо гадюка?” [К.М., 1911, с.39].
Архиепископ Вологодский и Тотемский Никон (Рождественский) не оставляет места сомнениям: “Итак, могила богохульника стала норою ядовитой гадюки. Для верующих не есть ли это знамение? В нашем христианском миропонимании все твари, как разумные, так и неразумные, и даже бездушные, служат целям премудрого промысла Божия <...> Может ли быть, чтоб злая гадюка укусила невинного отрока без попущения Божия? Всякое явление христианин освещает светом учения Христова, и нет для него никогда и ни в чем так называемого случая” [Никон, Дневники, II, с.180. /”Змея на могиле Толстого/].
Рассказ о змее призван вызвать трепет в душе православного. Но еще более должен ужаснуться верующий при чтении “видения страшной сатанинской силы”, переданного C.А. Нилусом в его книге “На берегу Божьей реки” (II). Видение это было знакомой Нилуса Елене Андреевне Вороновой. Как и рассказ о змее, видение имеет локальную приуроченность: видение было в гостиничном номере в Оптиной пустыни, где при жизни останавливался Лев Толстой. Нилус датирует рассказ 1911 годом. Воронова остановилась в оптинской гостинице в номере, где никогда ранее не останавливалась. Перед сном “почувствовала сердцем близкое присутствие нездешней злой силы”. Открыв глаза, увидела, что “весь номер наполнился бесами разной величины - и большими, и маленькими - и все эти страшилища, вид которых не поддается описанию, стали наступать на меня и лезть к моей постели”.
Рассказчица не могла поднять руки для крестного знамения, но неожиданно “точно тяжесть с моей руки свалилась: я перекрестилась и громко воскликнула: “Да воскреснет Бог и расточатся врази его!” - бесы мгновенно исчезли”. [Нилус, 1992 - II, с .31]. Воронова не знала, что в номере, где ее мучили бесы, останавливался Лев Толстой. Сообщил ей об этом сам Нилус, после того, как она рассказала ему о видении.[Нилус, 1992 - II, с.31-32]. Комментирует этот случай Нилус вполне характерно: ”Верующей душе Елены Андреевны было понятно, почему именно в номере Льва Толстого, а не в ином месте, было ей видение страшной сатанинской силы. Дай Бог, чтобы это понимание открылось и моему читателю.”[Нилус, 1992, с.34].
Обращает на себя внимание традиционная выстроенность текста. Воронова неожиданно для себя и не по своей воле ночует не в том номере, где обычно останавливалась. Завязка заставляет ожидать от непривычного номера чего-то необыкновенного. Лишь глубокая вера Вороновой дала ей возможность выстоять против “страшной сатанинской силы”. Истинность свидетельства подтверждается тем, что Воронова не знала о частых ночевках в этом номере Льва Толстого, то есть, ее видение не могло быть вызвано самовнушением.
Вскоре после смерти Толстого в печати появляются также тексты, в которых центральным персонажем становится сам Толстой. Широко известен рассказ Толстого о своих мучениях сестре Марии Николаевне, монахине Шамординской обители:
“Последнее время, рассказывает граф, мне не дают покоя ни днем, ни ночью какие-то страшные чудовища, которых я вижу, а другие не видят. Эти чудовища угрожают мне, и вид их приводит меня в ужас и трепет” [Сурский, 1938, с.180]. “Страшные чудовища”, по мнению Сурского, заставили Толстого “бежать из дома и искать спасения от них в святой обители”. Для Сурского данный рассказ - свидетельство исполнения пророчества о.Иоанна Кронштадского о смерти Толстого без покаяния [Сурский, 1938, с.181]. Он исключителен среди “посмертных” текстов: читательский трепет перед неотвратимостью Суда Божия сильнее из-за жалости, которую вызывает Толстой.
Сурский приводит также видение старца Валаамского монастыря: “Однажды, когда он стоял на скалистом острове около храма, на озере поднялась страшная буря, и он увидел несущуюся по воздуху массу бесов, впереди которой несся Лев Толстой и стремился к церкви, бесы старались преградить ему путь к церкви и наконец окружили его и увлекли с собою в пучину у самого обрыва скалы, на которой стоял храм” [Сурский, 1938, с.183] Характерно, что визионер у Сурского не знает о смерти Толстого. Здесь, как и в предыдущем тексте, душа Толстого стремится к спасению, которое для нее невозможно. Но сам образ летящего графа на фоне валаамского пейзажа, вошедшего в паломническую литературу с оссианическим ореолом еще в прошлом веке, настолько живописен, что текст выполняет свою функцию только для малообразованного или сверхмистически настроенного читателя.
С.А.Нилус приводит рассказ старца Оптиной пустыни о. Феодосия о видении, бывшем одной из паломниц. Год видения автор не указывает, но свой рассказ датирует 1909 годом. Мы приводим его как “посмертный” текст, поскольку опубликован он был после смерти Толстого и нет никаких доказательств его более раннего происхождения, кроме утверждения самого Нилуса [Нилус, 1991, с.27-28].
Визионерка не участвовала в соборовании, так как ее мучил грех, исповедать который она не могла “из чувства ложного стыда”. Понаблюдав за таинством соборования, она решилась на исповедь, была допущена до причастия, и ей было назначено время соборования. Собороваться женщина пришла несколько раннее назначенного срока и рассказала старцу о видении беса, которого она описала следующим образом: “Всю ночь меня промучил какой-то высокий страшный старик; борода всклокоченная, брови нависли, а из под бровей - такие острые глаза, что, как иглой, в мое сердце впивались”. Бес бранил женщину страшными словами и угрожал новыми страшными грехами, главным образом, блудом. Женщина спросила беса, кто он такой, и бес назвался Львом Толстым. Свидетельница, будучи неграмотной, “<...> ничего о таком человеке не слышала, да и не знаю, человек ли он, или еще что другое”.
Комментарий Нилуса показателен: “Что же это? Неужели Толстой настолько стал “своим” в том страшном мире, которому служит своей антихристианской проповедью, что в его образ перевоплощается сила нечистая?..
Как бы то ни было, а факт оптинского видения остается фактом. Что скрыто от премудрых и разумных, то открывается младенцам. Но и мнящие себя мудрыми иногда против воли своей обмолвливаются словом чуждой им истины. На днях, по поводу кончины о. Иоанна Кронштадского, публицист газеты “Новое время”, проводя параллель между почившем праведником и здравствующим писателем, воскликнул: “Отец Иоанн и Толстой - это два полюса!” О. Иоанн был строителем на земле тайн Божиих. Чей же слуга антипод его - Толстой? Несчастный старик! жалкий старик!” [Нилус, 1991, с.28].
Последнее восклицание вряд ли говорит действительно о жалости. Оно скорей призвано противопоставить мнимую мощь Толстого подлинной “жалкости” его исканий и посмертной судьбы аналогично тексту про Толстого - богатыря .
6. Возникновение прихрамовой среды.
Итак, в начале ХХ столетия преданные церкви люди начинают ощущать себя все более теснимыми постоянными атаками “сатанинского воинства”. Влияние дьявола видно повсюду, в самых различных сферах жизни: в Петербурге строится мечеть и открывается буддистский храм [Никон, Дневники, I, c.4-6 /”Мечеть “поганская” среди русских святынь”/; I, с.103-106 /”Восстановление идолопоклонства в нашей столице”/]; пугающе растет статистика самоубийств среди молодежи [Никон, Дневники, I, с.20-24 /”Самоубийства молодежи”/]; все чаще и чаще происходят убийства представителей духовенства .
? Только влиянием дьявола объясняется падение веры в обществе и существование культа разума в кругах образованного духовенства и семинаристов (как и среди интеллигенции). О соответствующей тенденции пишет в своих воспоминаниях митрополит Вениамин (Федченков): “Это была великая ошибка всего духа нашей жизни: рационализм - не в смысле философском, а практически учебном. Нас воспитывали в идолопоклонстве уму чем страдало и все наше интеллигентское общество ХIХ века, особенно же с 60-х годов. И этот яд разлагал веру, унижал ее, как якобы темную область “чувства”, а не разума. И постепенно рационализм переходил у иных в прямое неверие, безбожие” [Вениамин 1992, с.55] .
Сергей Нилус описывает вполне характерные чувства, которые он испытывал, впервые сознательно обращаясь к вере:
“На одной из страстных седьмиц я, лет семь или более не говевший, не без чувства ложного стыда перед моей “интеллигентностью”, больше, пожалуй, из снисхождения к “предрассудкам” меньшей братии - крестьян, избравших меня в церковные старосты нашей сельской церкви, поговел, что называется, через пень в колоду, причастился <...>” [Нилус, 1994, с.22].
Итак, образованный православный человек испытывает чувство “ложного стыда” – по-видимому, результат процесса, описанного митр. Вениамином (Федченковым). Следование церковным обрядам может вызвать насмешку в “интеллигентном” обществе. Именно в это время окончательно отрефлектирован разрыв между православной церквью и интеллигенцией, чему главной причиной послужил резонанс в обществе, вызванный отлучением Толстого от церкви. С одной стороны - правая церковь постоянно критикуется на страницах либеральной печати . С другой - “интеллигенция”, “всеобщее образование”, “свобода вероисповедания”, “равноправие евреев” - то, что постоянно обличается проповедниками и критикуется консервативной прессой . При этом очевидно, что именно ведущие проповедники оказывают наибольшее влияние на сознание православного народа. Проповедь о.Иоанна Кронштадского, окруженного мистическим ореолом святости, преисполненная эсхатологического значения, с устрашающими и одновременно знакомыми образами “вечного огня и ужасного тартара”, “непроглядной тьмы бесовской” и т.п. [Иоанн Кронштадский 1993, c.12-13], естественно, оказывает большее влияние на верующих, чем полупонятные политические и философские статьи, чтение которых недоступно малообразованным людям. Православный человек утратил чувство психологического комфорта: образованные слои общества перестали быть православными по большей части, более того, православие воспринимается в них как “пережиток”, “наивное суеверие”; часть простого народа соблазнили сектанты или раскольники. Состояние русского общества и всего мира осмысляется мистически. Все более крепнет потребность спасти веру и церковь от возрастающей сатанинской силы, оградиться от тех, кто уже стал слугами дьявола . Преданные церкви люди начинают страшиться греховного “светского” мира, все дальше отходят от него, все меньше понимают его интересы, духовный поиск, борьбу. Постепенно близкие церкви люди образуют замкнутую среду внутри общества, живущую по своим особым законам, выработавшую свою знаковую систему, имеющую характерное мистическое представление о мире; жизнь этой среды достаточно скоро начинает отличаться от жизни “светского” мира.
Картину мира, какой ее видят люди, составлявшие в начале века прихрамовую среду, можно назвать мистической, а их психологическое состояние - состоянием эсхатологического ожидания. В самом деле, “церковные люди” живут в это время ожиданием конца света и грядущего за ним Страшного Суда. Для начала ХХ столетия характерно распространение эсхатологических предсказаний, ожидание антихриста в те или иные конкретные сроки, выход в свет огромного количества эсхатологической литературы. Так, в мартовском номере журнала “Странник” за 1912 год опубликованы материалы из Пермской губернии об “антишке”, который должен был явиться на землю полтора года назад, но испугался, что “трубы шумят” - подумал, что ангелы. Сидел в “земной утробе” и выскочил на землю 29 января (поэтому был сильный ветер). Сейчас носится кометой вокруг земли, когда явится - будет тьма. Наступит голод, он переманит всех белым хлебом, а не соблазнившиеся будут с Христом. Когда “у антишки запасы выйдут, поведет всех в муку вечную” [С. 1912, N3, с.435]. Мы не приводим более примеров из крестьянской эсхатологии, так как не она является предметом исследования. Крестьянская эсхатология имеет несколько иной характер, нежели церковная, хотя часто находится под ее влиянием.
В конце ХIХ - начале ХХ веков стали известны и размышления русских писателей - философов о конце света (см., напр., “Повесть об антихристе” В.С. Соловьева [Соловьев, 1900, с.161-163; Достоевский в восп., II, с.180-181; Соловьев 1908, I, с.232]).
Среди людей, близких церкви, были распространены популярные книжки, посвященные как “большой” эсхатологии [Антихрист 1913; Конец мира 1912; На пороге 1916; О последних событиях 1917; Петров 1916; Ковалев - Черкасский 1915; Нилус 1911-2; Нилус 1917] и пр., так и “малой” эсхатологии [Назидательный рассказ 1915-1; Назидательный рассказ 1915-2; Поучительное сновидение 1915; Великое чудо 1914; Замечательные откровения 1914]. Все книги по “малой” эсхатологии, приведенные здесь, выдержали не менее пяти изданий (в библиографии приводятся данные последнего издания). Упомянутыми названиями далеко не исчерпывается популярная эсхатологическая литература рассматриваемого периода. О ее распространенности и популярности можно судить по тому, что каждая книга выдержала от двух до семи переизданий.
В популярной эсхатологической литературе этого периода выделяются следующие признаки грядущего прихода антихриста:
1.Распространение различных лжеучений, падение веры [Нилус, 1917].
2.Войны, тревожная политическая обстановка [На пороге, 1916, с.4-8].
3.Ожидающееся восстановление Израиля [На пороге, 1916, с.13-18; Нилус 1917, с.89, 164].
4.Возрастание антисемитизма.
5.Проповедь Евангелия во всем мире [На пороге 1916, с.20].
6.”Совершается всем видимое объединение человеческого
рода” [Нилус 1917, с.16].
7.Объединение христиан различных вероисповеданий [Нилус 1917, с.19].
Близкий конец света предсказывает самыми знаменитыми старцами: о. Амвросием (Гренковым), о. Нектарием (Тихоновым), о. Варсонофием (Плиханковым); на него указывают блаженные, его предвещают различные природные явления и частные события церковной жизни [Россия 1993, с.66-94, глава “Грозные знаки”).
Разумеется, образы массовой православной литературы, отчасти навязываемые пропагандой - православной России - “мессии” и “жертвы” во главе с Царем - грядущим мучеником, которая окружена и раздираема изнутри “врагами” - оказываются воспринятыми “церковными людьми” и становятся ядром апокалиптической картины мира. Возрастает “эсхатологическое напряжение”, или, иначе говоря, мистический ужас перед ожидаемыми событиями, - психологическое состояние, в котором пребывает “церковный человек” в большей или меньшей степени и по сей день, - что ведет за собой все большую замкнутость в своем кругу, все большую обособленность от “светского” мира, а внутри прихрамовой среды - постоянный напряженный поиск наиболее “верных” путей спасения.
7.Формирование монашеского идеала. (Дивеево и Оптина в духовной жизни православных мирян).
Поиск наиболее “надежных” путей спасения приводит православных верующих ко всеобщей увлеченности концепцией монастырской святости, что выражается в активизации паломничеств в различные монастыри с продолжительным проживанием там, а также растущем интересе к монастырским архивам, письмам, дневникам . Многие “церковные люди” стараются регулярно посещать старцев, имеющих авторитет как духовники или прозорливцы, интересуются событиями монастырской жизни и их толкованиями, посещают живущих при монастырях блаженных . Наибольшую популярность приобретают Дивеевский монастырь и Оптина пустынь. Оба монастыря в начале века становятся всенародно известными, причем прославили их события, имеющие лишь косвенное отношение к духовной монастырской жизни: Дивеевский монастырь, связанный с именем святого Серафима Саровского , принимает множество паломников во время Саровских торжеств; Оптина пустынь становится известной чуть ли не во всем мире из-за частых посещений ее Львом Толстым и особенно последнего, предсмертного его паломничества в монастырь [Котельников, 1993]. Интерес в церковной среде вызывает все, что касается любимых обителей, хотя наиважнейшим остается Серафим Саровский в Дивеево и старчество в Оптиной.
Необходимо отметить, что популярность св. Серафима Саровского резко возросла именно в начале ХХ столетия, что обусловлено, повидимому, эсхатологическими откровениями, связываемыми с именем святого еще с ХIХ века и отвечающими эсхатологическим настроениям эпохи. Несомненно, немаловажную роль в подъеме популярности св. Серафима сыграли так называемые “Саровские торжества” - торжества по поводу открытия мощей и канонизации Серафима Саровского 17-19 июля 1903 года, на которых присутствовало императорское семейство. Современники вспоминают о Саровских торжествах как о величайшем подъеме православного духа, единении царя и народа (см. воспоминания участников Саровских торжеств в: [Россия, 1993, с.80]). Одновременно Саровским торжествам придается эсхатологический смысл: они рассматриваются как “переломный момент в духовной истории предреволюционной России” [Россия, 1993, с.80], то есть как предупреждение Господа русскому народу и одновременно последний дар Господа перед грядущим торжеством сатанинской силы. Так, протоиерей Василий Бощановский, вспоминая о Саровских торжествах, передает “народный сказ”: “Во дни открытия мощей Преподобного Серафима Саровского Бог простился с русской землей” [Бощановский 1992, с.63].
Уже после революции 1917 года и гибели царского семейства становится известна так называемая “великая дивеевская тайна”. В 1922 году С.А.Нилус подготовил к публикации найденную им в 1902 году в архиве Е.И.Мотовиловой запись, сделанную Н.А. Мотовиловым со слов Св. Серафима. Из этой записи следует, что св. Серафим Саровский предсказал свою канонизацию при Николае, Александре Федоровне и Марии Федоровне (Мотовилов считал, что Саровский подвижник будет канонизирован в царствование Николая I), а также свое недолгое воскрешение перед концом света:” - Мне, ваше Боголюбие, убогому Серафиму, от Господа Бога положено жить гораздо более ста лет. Но так как к тому времени архиереи так онечестивятся, что нечестием своим превзойдут архиереев греческих во времена Феодосия Юнейшего, так что главному догмату веры Христовой и веровать уже не будут, то Господу Богу богоугодно взять меня, убогого Серафима, до времени от сея при временной жизни и по сем воскресить, и воскресение мое будет аки воскресение седми отроков в пещере Охлонской во дни Феодосия Юнейшего. <...> великий старец поведал мне, что по воскресении своем он из Сарова перейдет в Дивеев и там откроет проповедь всемирного покаяния. На проповедь же ту, паче же на чудо воскресения, соберется народу великое множество со всех концов земли, Дивеев станет Лаврой, Веремьяново - городом, а Арзамас - губернией. И проповедуя в Дивееве покаяние, Батюшка Серафим откроет в нем четверо мощей и, по открытии их, сам между ними ляжет. И тогда вскоре настанет и конец всему” [Нилус 1992, с.157-158].
Упоминание о воскресении святого Серафима Саровского перед концом света найдено также в семейном архиве Флоренских [ЛУ, 1991, с.133].
Дивеевская обитель еще в начале ХХ столетия выделялась среди православных монастырей обостренным ощущением живой связи монастырского предания с настоящей жизнью монастыря; это ощущение культивировалось среди монахинь и распространялось на паломников. Покровительство, которое св. Серафим Саровский оказывал обители при жизни, крепко связало ее с именем этого святого. Блаженные опекают монастырь начиная со времени св. Серафима; местность вокруг монастыря связана с его именем; устроение обители, а также постройка храмов и хозяйственных помещений заповеданы “батюшкой” - вся жизнь общины проходит под знаком имени св. Серафима. Более того, монахини стараются следовать оставленным им правилам, бытуют многочисленные легенды о его пророчествах, многих св. Серафим исцелил после смерти, многим являлся в видениях. Так, собор, который начали строить не там, где благословил святой, не был достроен [Четвертый удел 1992, с.30]. Обязательны, как для монахинь, так и для паломников, посещения целебного источника св. Серафима . Важнейшее значение в жизни монастыря имеет канавка, окружающая девичью (“мельничью”) общину, основанную св.Серафимом. По преданию, св. Серафим видел, как Богородица обошла эту часть монастыря, и велел выкопать канавку по Ее пути [Серафим Чичагов 1903, I, с.258]. По канавке совершаются крестные ходы, совершается “правильце” св. Серафима [Серафим Чичагов 1903, I, 258]. По пророчеству св. Серафима, канавка защитит девичью обитель от антихриста [Серафим Чичагов 1903, I, с.258].
Сохранению предания способствовала давняя монастырская традиция: многие монахини или люди, так или иначе связанные с монастырем, вели тетради, в которые записывали происходящее с ними и слышанное от других. В тетрадях записаны беседы с о. Серафимом, чудеса, предсказания и т.п. Наиболее известны записи Н.А. Мотовилова, включающие, в частности, “великую дивеевскую тайну”, подготовленные к изданию С.А.Нилусом. По тетрадям близких обители людей была составлена о. Серафимом (Чичаговым) “Летопись Серафимо - Дивеевского монастыря”, сохранившая до наших дней предание Дивеевской обители [Серафим Чичагов, 1903].
В прихрамовой среде Дивеевский монастырь знаменит также своими блаженными. Почитание дивеевских блаженных, ставшее всеобщим среди православных ХХ столетия, становится, наряду с культом святого Серафима, тем главным, что определило место монастыря в духовной жизни православного русского общества.
Наиболее известны дивеевские блаженные Пелагея Ивановна [Серафим Чичагов 1903, II, с.530-550] и ее преемница Прасковья Ивановна. Прасковья Ивановна во время Саровских торжеств встречалась с императором и императрицей и, по преданию, предсказала им рождение долгожданного наследника и мученическую кончину [Четвертый удел 1992, с.49-61,80-84].
Несколько менее известна блаженная Наталья Ивановна [Четвертый удел, 1992, с.34]. Традиция почитания блаженных сохранилась в Дивеевском монастыре и до сих пор . Блаженные в Дивеево были своеобразной духовной ценностью монастыря. Их берегли и прислушивались к каждому их слову, замечали каждое действие. Слова и действия блаженных воспринимались как пророческие, часто они получали толкование уже после события, которое якобы предвещали (см., например, предсказания блаженной Прасковьи Ивановны и их толкования в:[Нилус 1992, с.100-102]).
Помимо наблюдения за словами и действиями блаженных, известна традиция обращаться к ним с жизненно важными вопросами. В Дивеевском монастыре старались не предпринимать никаких начинаний без благословения блаженной (см. [Дивеевские 1992,с.21]). Блаженная воспринималась почти как духовная наставница монахинь. Так, блаженная Паша Саровская (Прасковья Ивановна) называла себя “маменькой” “монастырских”. В этом смысле показательна преемственность блаженных. По преданию, блаженную Пелагею Ивановну благословил на подвиг юродства и пребывание в Дивеево сам Серафим Саровский [Серафим Чичагов 1903, II, с.530]. После себя она оставила Прасковью Ивановну, которая при жизни блаженной Пелагеи не жила в монастыре (она спасалась в саровском лесу), и поселилась там после кончины Пелагеи Ивановны. После смерти блаженной Паши Саровской ее место заняла Мария Ивановна, которая “при жизни старицы Прасковьи Ивановны ходила оборванная, грязная, ночевала под Осиновским Мостом” [Дивеевские 1992, с.34].
Почитание блаженных с достаточной очевидностью выявляет характерную особенность менталитета людей прицерковного круга, причем особенность, во многом определяющую их жизнь: все явления действительности, даже на первый взгляд незначительные, мистически связаны между собой. Блаженная как человек, находящийся полностью под руководством Божественной воли, не может ничего сделать “просто так”. Например, при первом посещении С. Нилусом блаженной Паши Саровской та выбежала из дома и побежала в церковь. Это было объяснено келейницей Паши следующим образом: ”Не уходите же, говорю вам, отец архимандрит Сергий . Не так вы думаете, не в обличенье сказала вам это и ушла от вас маменька: она повела вас в храм Божий: чем-то вам в нем быть, чем-то вам служить Церкви Божией” [Нилус 1992, с.92].
Трактоваться предсказания блаженных, а также различные бытовые случаи или более значительные события, которые абсолютно все и всегда воспринимаются как мистически значимые, могут либо произвольно, либо как непосредственное, ”прямое”, выражение Божественной воли, либо традиционно.
Примером произвольной, казуистической трактовки может служить приведенный рассказ о посещении Нилусом блаженной Паши Саровской. Увидев посетителя, блаженная Паша выбежала из дома. Сам Нилус объяснил ее поведение логично: блаженная его “обличает,” она не желает находиться с ним в одном помещении. Келейница блаженной трактует событие произвольно: Нилус воспринимается в монастыре однозначно положительно, следовательно, блаженная не обличает его, а показывает нечто иное, в данном случае его предназначенность церкви. Трактовка может меняться в зависимости от развития события и его окончательной развязки. Так, Нилус при описании поездки в Саров упоминает о поломке колеса тарантаса вдалеке от всякого жилья. На вынужденную остановку автор реагирует как на проявление высшей воли: “Батюшка, отец Серафим, иль неугодна тебе моя поездка?” [Нилус, 1994, с.73]. Когда поломка была устранена и поездка продолжена, трактовка события меняется: “Для меня несомненно, что оба происшествия (в то время, как у тарантаса сломалось колесо, в имении Нилуса случился пожар. - А.Т.) были следствием вражьего нападения <...> Цель противника Бога - подорвать веру в людях и тем лишить блаженства будущего века, которого он сам безвозвратно лишился. Все нападения его на человека направлены к этой цели. Та же цель была и в подготовленных со мной происшествиях. Слава Богу, властно отстранившему вражие нападение” [Нилус, 1994, с.75].
Изначально Нилус объясняет поломку колеса как непосредственное выражение Божьей воли: колесо сломалось, значит, св. Серафиму неугодна поездка. Таким образом, как правило, трактуются все незначительные случаи, которым чуждые мистического восприятия люди не придали бы значения. В той же “Поездке в Саровскую пустынь” Нилус рассказывает, как по пути из Сарова в Дивеево он присел отдохнуть на тропинке и был весь искусан муравьями. Его попутчицы - монахини объяснили этот, казалось бы, не достойный внимания случай мистически: “Нет, батюшка, Царице Небесной, видно, неугодно, чтобы вы садились на пути в Ее обитель: надо идти” [Нилус, 1994, с.89].
Интересно, что такое мировосприятие вызывает авторскую рефлексию, которая приводит Нилуса к выводу о том, что лишь подобная вера высока и единственно возможна: “<...> Царице Небесной не угодно! Да где ж это я в самом деле?
Какие это я по нашему, по мирскому, “дикие” слова слышу, да еще произносимые с такой силой убеждения, которая исключает всякую возможность сомнения!
Я и сам убежден. Мне самому уже нисколько не кажется странным, что те или другие мои действия могут быть угодны или неугодны Царице Небесной.
<...> Грань между видимым и невидимым, помимо моей воли, нарушилась и слилась в один неудержимый поток безграничной веры, затопившей и ум мой, и мое сердце” [Нилус, 1994, с.89].
Трактуются с опорой на традиционную знаковую систему чаще всего поступки блаженных. Важно, что сами блаженные свои предсказания во многих случаях осуществляют, используя традиционный “язык”. Например, при постройке нового собора в Дивеево, по преданию, блаженная Ксения Степановна ночью приходила на место постройки и “поневежничала”. Собор так и не был построен. Поступок блаженной в данном случае является традиционным способом указания на безнадежность, а возможно, и нечестивость мероприятия [Четвертый удел, 1992, с.32] (О “языке” юродивых см. [Иванова, 1995]).
Оптина Пустынь явилась для православной России оплотом старчества. Начиная с самого известного - св. Амвросия (Гренкова) - оптинские старцы становятся по своей популярности в один ряд с величайшими духовными наставниками православного мира. Характерно, что в начале ХХ века близкие церкви люди не только, как в прошлом, считают необходимым обращаться к старцам за советом в важных для них вопросах. Многие из них выбирают старцев в духовные отцы. После старца Амвросия духовных чад из простонародья “окормлял” старец о.Анатолий (Потапов), а из интеллигенции - старцы о.Иосиф (духовный отец Л.Н. Толстого) и о. Варсонофий (духовный отец С.А.Нилуса) . Духовником монашеской братии был старец о. Нектарий (см.:[Нектарий, 1994]).
После того как о. Варсонофий вынуждено оставил Оптину пустынь (см. [Шустин, 1991, с.31-36]), он передал своих духовных чад о. Нектарию. О. Нектарий принял на себя “духовное окормление” всех оптинцев, как мирян, так и монашествующих, после смерти о. Анатолия (1927) и ссылки о. Никона (Беляева), духовника Шамординской обители.
Выбор в духовники старца определяет жизнь, полностью отличную от жизни при духовнике - приходском священнике. Духовное чадо старца должно не только прислушиваться к советам своего духовника, как в случае с духовником - мирским священником. Оно должно полностью подчиняться воле своего старца, как бы принадлежа ему. Послушание старцу предполагается абсолютное, ведущее за собой отречение всякой личной воли (см. [Экземплярский, 1993]). Таким образом, миряне, выбравшие себе в духовные наставники старцев, уподобляются монахам в главном принципе монашеской жизни - послушании. Выбор духовного отца и послушание ему, как правило, сопровождается глубокой личной преданностью духовному отцу. Монашеское почитание старца как фигуры едва ли не сакральной и преданность старцу духовных чад - мирян постепенно приводит к формированию культа духовного отца (о культе духовного отца см. [Кулешов, Тарабукина, 1997]).
Предпочтительный выбор старцев в духовники в начале ХХ века является признаком распространения принципа монашеского послушания и на мирян и, в конечном итоге, формирования монашеского аскетического идеала для прихрамовой Среды.
8.Прихрамовая среда в годы красного террора.
Таким образом, с начала ХХ века и до 20-х годов в русском обществе сформировалась особая группа людей - чад православной церкви, сознательно отмежевавшихся от “светского” мира, который они воспринимали как подпавший под власть сатанинских сил. Первые два десятилетия нынешнего века - время формирования так называемой прихрамовой среды, в которую входили люди различного социального положения и образования, объединенные преданностью православной церкви, а также общим взглядом на происходящее в мире, общими этическими нормами и мистичностью мировосприятия. Преданные церкви люди жили ожиданием грядущего пришествия антихриста, конца света и Страшного Суда, в преддверии которого необходимо оберегать главные ценности - православную Россию во главе с православным царем и церквью. Спасение души возможно лишь при сохранении преданности церкви, царю и отечеству, в противном случае человек принимает власть антихриста.
Разрыв с миром “светским” и усиление строгости в оценке личного “духовного строительства” привели к формированию монашеского жизненного идеала для православных мирян. Абсолютное послушание духовному отцу связано с преданной любовью к “своему батюшке” и ведет к формированию культа духовного отца, свойственного представителям прихрамовой среды.
Кроме того, условием спасения является вера “детская”, которая противопоставляется интеллигентской “зауми”, то есть полная, исключающая сомнения и неразрывно связанная с мистическим мировосприятием: в “Божьем мире” все связано между собой, нет ничего случайного, а потому любой случай (сон, слово блаженного и т.д.) может явиться предсказанием значительного события.
В таком духовном состоянии православная часть общества встретила события 1917 года, отречение императора от престола, казнь императорского семейства в 1918 году и красный антицерковный террор. Вскоре после установления власти большевиков православная церковь определенно высказывает свое отношение к ней: становятся известны два послания патриарха Тихона. Первое послание обращено к верующим: “Зовем всех вас, верующих и верных чад церкви: встаньте на защиту оскорбляемой и угнетаемой ныне Святой Матери нашей” (Цитируется по: [Антонов, 1994, с.425]). Оно было выпущено в Москве в первых числах февраля.
Второе послание обращено к большевикам и приурочено к годовщине их власти: “Все, взявшие меч, мечом погибнут” (Мф., 26;52). Это пророчество Спасителя обращаем мы к вам, нынешние вершители судеб нашего отечества, называющие себя “народными” комиссарами. Целый год держите вы в руках государственную власть и уже собираетесь праздновать годовщину Октябрьской революции; но реками пролитая кровь братьев наших, безжалостно убитых по вашему призыву, вопиет к небу и вынуждает нас сказать вам горькое слово правды <...> Ныне же к вам, употребляющим власть на преследование ближних и истребление невинных, простираем мы наше слово увещевания: отпразднуйте годовщину своего пребывания у власти освобождением заключенных, прекращением кровопролития, насилия, разорения <...>. А иначе взыщется от вас всякая кровь праведная, вами проливаемая (Лк., 11;51) и от меча погибнете вы сами, взявшие меч (Мф., 26;52)” (Цитируется по: [ТЕВ, 1990, N1, с.15-17]). Оба эти послания не оставляют сомнения в позиции церкви по отношению к Советской власти. Они не только являются призывом к объединению всех верующих, но и служат знаком последовательности позиции церкви и ее единства с сотнями тысяч “верных чад” .
С самых первых месяцев Советской власти происходит процесс отхода от церковной жизни случайных людей и окончательного образования прихрамовой среды из людей подлинно “верных”, готовых на все, вплоть до принятия мученического венца ради “Святой Матери Церкви”. Попытки церковного раскола, предпринятые советской властью в начале 1920-х годов , лишь способствовали укреплению единства и твердости преданных церкви людей. Если представители духовенства становились на сторону власти из корысти или слабости, то вскоре их авторитет сводился к нулю, прекращалась их связь с духовными чадами, они оказывались посторонними в жизни православной России. Если же ошибочно или “из послушания” - то скорое покаяние возвращало священника в среду “верных” . “Чада” же оставались со своими “любимыми батюшками” в самых тяжелых испытаниях, некоторые сопровождали их в лагеря и ссылки, некоторые не оставляли переписку с духовными отцами в сложнейших условиях красного террора .
Характерно отношение верующих ко всему происходящему с ними. “Детская” вера не позволяла усомниться ни в Божественной справедливости, ни в помощи Божией в самых тяжелых ситуациях. Примечательна молитва арестантки одного из лагерей на Алтае Анны Шураковой: “Матерь Божия, у меня десять лет заключения, я не согласна, это очень много. Пожалуйста, возьми на себя два с половиной года из моих десяти лет. И ты, святый угодниче Божий, Илия, я у тебя псаломщицей служила, читала, возьми и ты на себя моих два с половиной года. Святитель Николай, и у тебя я читала службу в церкви, возьми и ты два с половиной года. А это я выдержу. Два с половиной года я выдержу” [Дамаскин 1992, с.67].
Интересны воспоминания дивеевской схимонахини Маргариты, определяющие отношения к происходящим событиям: “А в тридцать седьмом объявилась “тройка” - суд, судить нас. “Ходили в церковь?” - “Ходили”. - “Значит, бродяги!” Давали кому по три годочка, кому по десяточке. Уже на пересылке один священник, тоже арестованный, смеялся: “Ну, батюшка Серафим целый этап монашек пригнал.
<...>В Ташкенте уже другие нас встретили. Была “генеральная проверка”. Там все поснимали. И когда сняли крестик, такое было чувство, будто пред тобой Сам Господь распятый... Как же без креста? Мы пряли на узбекских прялках, а в них вилки деревянные, чуть обрезать - и крестик будет. Такие крестики мы и сделали. А когда пошли в баню, начальнику сразу доложили: монашки опять в крестиках. Но тут уж оставили нас, снимать не стали. Не знаю, как люди, а монашки так думали: все это Божие попущение - за грехи народа, и пришло время потерпеть” [Четвертый удел, 1992, с.86-87].
В начале двадцатых годов среди православных распространяются многочисленные “свидетельства” о знамениях того, что Господь не оставил верных чад церкви. Наиболее известны рассказы о случаях обновления икон . В обвинительном заключении по делу о 48 свидетелях обновления (12 августа 1925 года) говорится: “В конце 1924 г. в Медведской и Самократской волостях Новгородского уезда распространились слухи о происходящих чудесных обновлениях икон в пределах Ленинградской и Псковской губерний. Эти слухи привлекли на свою сторону религиозно настроенных граждан, которые начали паломничество в места обновления для осмотра икон и поклонения им <...>” [Сошинский 1992, с.235].
Распространенность “свидетельств” о различных знамениях Божественной милости в самые тяжелые для “церковных людей” годы является знаком определенных изменений в их миросозерцании. В прихрамовой среде укрепляется убеждение, что Господь “отодвинул” Страшный Суд и есть надежда на спасение мира ради пролившейся крови мучеников.
Верующие постепенно расстаются с ощущением страха перед развращенным и приближающимся к концу миром. Неуверенность и религиозное напряжение первого десятилетия ХХ века сменяются твердостью и спокойствием, радостным ожиданием “мученического венца”. В начале двадцатых годов начинают распространяться представления о новых русских святых - святых - новомученниках. Культ православного царя, без которого мир погибнет, переходит в культ царя - мученика, искупившего своей кровью грехи мира.
Происходит это почти сразу после гибели царского семейства. В 1919 году в журнале “Революция и церковь” опубликованы следующие материалы: “”Пензенские известия” сообщают, что в Нижнеломовском уезде появились странники, распространяющие брошюры “О великом новопреставленном мученике Николае” <...> Среди бедноты странники успехом не пользуются, но местным волостным советам все же следует обратить больше внимания на столь свободное распространение в уезде погромной литературы” [РЦ, 1919, N1, с.28].
Таким образом, в годы красного антицерковного террора прихрамовая среда, едва закончившая свое формирование как особая часть общества, укрепляется и объединяется окончательно. Гонения на церковь продолжались на протяжении десятилетий - во все время существования Советской власти.
Были ли это красный террор двадцатых годов, сталинская эпоха создания “своей церкви”, находящейся в контакте с КГБ, хрущевские гонения или брежневские времена “духовного голода” - все это время продолжалось формирование прихрамовой среды.
В наши дни прихрамовая среда является обособленной частью общества и состоит из людей с единым менталитетом, жизнь которых полностью определяется жизнью православной церкви.
ГЛАВА 2. ОБРАЗ МИРА В СОЗНАНИИ ПРИХРАМОВОЙ СРЕДЫ.
1. Феномен прихрамовой среды.
Во второй главе настоящей работы анализируются основные категории, определяющие культуру прихрамовой среды - категории пространства и времени. Материалом для анализа служит фольклорный материал, записанный от “церковных людей” в 1993-1997 гг. Исследование фольклорного материала позволяет сделать вывод о мыслительно-“художественных” стереотипах, в которых и выражаются представления “церковных людей” о мире, а также способы познания, не отрефлектированные самими людьми.
Картина мира, характерная для “церковных людей”, определяет и стереотипы их поведения в различных ситуациях, символику их одежды, быт. Эти и другие характеристики рассматриваются нами во второй главе в контексте культурных категорий. В заключительной части второй главы речь идет о важнейшей структурной единице прихрамовой среды - духовной семье и об отношениях духовного наставничества. Здесь нас опять-таки интересуют мыслительно-“художественные” и поведенческие стереотипы.
C самого начала знакомства с бытом “людей церкви” наше внимание обратила на себя их чрезвычайная мобильность. В самом деле, в наши дни странник с мешком за плечами, в котором лежат несколько духовных книг и горбушка хлеба, кажется нам анахронизмом. Но странничество и сейчас распространено в прихрамовой среде. Помимо странников, путь которых с кратковременными остановками в святых местах иногда продолжается несколько лет, просторы страны постоянно преодолевают многочисленные паломники. В кратковременное паломничество к святыням периодически отправляется каждый представитель прихрамовой среды. Только глубокая старость и физическая немощь может заставить “церковного человека” отказаться от паломничества. Иногда “церковные люди” навсегда покидают насиженные места без основательных, с обыденной точки зрения, причин.
Навсегда или на время оставляется дом, но во всех случаях поражает необыкновенная легкость, с которой это происходит. Сборы в дорогу оказываются кратковременными и заключаются, чаще всего, в поисках денег на дорогу и, иногда, попутчиков. Если набралась необходимая сумма на билет в один конец, то “путешествие” можно считать делом решенным. Деньги на поездку обычно откладываются постепенно, в крайнем случае можно продать что - либо из вещей или собрать необходимую сумму на паперти. Естественно, последнее подходит далеко не всем.
Характерно, что если возникло решение отправляться в поездку, то никакие причины экономического порядка (работа, хозяйство, дом и т.п.) не заставят “церковного человека” его изменить. У “церковных людей”, по - видимому, никогда не возникает психологического барьера перед поездкой со всеми ее дорожными сложностями, естественной лени, нежелания расставаться с привычным домашним комфортом. Комфорт и все, что связано с понятием “родной дом”, попросту отсутствует в системе ценностей прихрамовой среды. Соответственно, работа и домашнее хозяйство нужны лишь для того, чтобы обеспечить самое скромное существование. В лучшем случае они воспринимаются как необходимое послушание (как и любое действие, работа и содержание хозяйства возможны лишь с благословения духовного отца). Для определенной группы “церковных людей” постоянную работу заменяют временные послушания (например, по уборке церкви, уходу за больными), источником существования для них является милостыня.
Таким образом, может идти речь о феномене прихрамовой среды - максимально возможной свободе от чувства “малой родины”, от привязанности к бытовым ценностям и - шире - от всего, что делает жизнь устойчивой и комфортной. Свобода эта обусловлена всеобщим для “церковных людей” отношением к земной жизни как жизни временной, ступени на пути к вечной жизни в Царствии Небесном. Привязанности в этой земной жизни либо греховны (если они - к чему - либо материальному), либо опасны, так как могут стать греховными . Во временной жизни нет ничего постоянного, то, что кажется постоянным - лишь временное искушение, поддавшись которому, лишишься вечной жизни в Царствии Небесном.
2. Православные “путешественники”.
Итак, прихрамовая среда охвачена постоянным движением, которое, однако, может качественно меняться в зависимости от социальных условий. Мы имеем возможность наблюдать изменения в перемещениях групп верующих, связанные с изменением статуса православной церкви в государстве.
После того, как церковь перестала восприниматься вне закона, заметно увеличилось число паломников к святым местам, кроме того, паломничества официально организуются при отдельных храмах и, соответственно, совершаются большими группами, в которые входят люди, иногда очень разные по степени воцерковленности. Разумеется, вплоть до конца восьмидесятых годов организованные паломничества большими группами были невозможны. Нужно отметить, что и сейчас это не самый популярный в церковной среде способ посетить святое место. Путешествие с несколькими попутчиками или индивидуально оказывается предпочтительней: и свободнее, и несравненно дешевле, так как не приходится платить за питание (во всех монастырях организованы бесплатные трапезы для паломников) и ночлег.
Организуются также группы верующих (в основном, молодых) для работы по восстановлению монастырей, причем, как правило, отдаленных и малоизвестных (большие, широко известные монастыри легко находят многочисленных добровольных помощников из числа паломников). Паломничество с различными трудовыми послушаниями существовало всегда, но паломничество с продолжительным (до нескольких месяцев) проживанием в монастыре и тяжелыми многочасовыми послушаниями (на строительстве, в прачечной, на сельскохозяйственных работах и т.п.) возникло только в последнее десятилетие, что обусловлено открытием новых монастырей, как правило, находящихся в запустении. Открытие новых монастырей также расширило и несколько изменило паломнические маршруты. Например, если в семидесятые годы самыми популярными были Псково - Печерский монастырь, Троице - Сергиева и Почаевская лавры и Пюхтицкий женский монастырь в Эстонии, то сейчас к ним добавились Оптина пустынь, Дивеево и Киевские святыни. С другой стороны, сократилось число паломников в Пюхтицы из - за сложностей, связанных с пересечением эстонской границы.
В последние годы значительно уменьшилось число людей, навсегда оставляющих дом, так как прекратились насильственные переселения и ссылки священников, то есть исчезла одна из важных причин перемены места жительства - потребность находиться поблизости от духовного отца.
Всех “путешествующих” “церковных людей” можно разделить на три группы по формальному признаку - времени, на которое человек оставляет дом. Первые две группы выделяются самими “церковными людьми”. Это странники, покидающие дом на длительный срок, доходящий иногда до нескольких лет, и паломники, уезжающие из дома на срок до нескольких месяцев. Мы позволим себе выделить третью группу - людей, навсегда оставляющих родной дом, чтобы поселиться поближе к святому месту или к своему духовному отцу. Эти группы ни в коей мере не изолированны: страннику, возвратившемуся под родной кров, ничто не мешает совершить через некоторое время паломничество, или человеку, поселившемуся поблизости от святого места, посетить другой монастырь или отправиться странствовать. Мы в данном случае пытаемся выделить наиболее общие причины, которые побуждают “церковного человека” отправиться в путь, а также представить целостный образ “путешественника” того или иного типа, существующий в прихрамовой среде.
Странничество воспринимается как своего рода духовный подвиг, один из путей спасения наряду с монашеством или юродством. Именно это отличает странников от обыкновенных паломников и ставит их неизмеримо выше в глазах “церковных людей”. Паломник - человек обычный, странник же на одну ступень ближе к Царствию Небесному, чем все остальные. Странничество - это послушание, которое совершается по благословению духовного отца и, часто, с его совета. Так как послушания могут быть различными, то вряд ли для современных странников существуют жесткие нормативы поведения в дороге, использования транспорта, времени ночлегов и остановок в монастырях и т.п. В устных сообщениях подчеркивается, что поведение странника определяется послушанием, взятым лично им: “(А сейчас есть странники? - соб.) - Есть. Даже вот мы вчера ехали в одно место и хотели, ну, видно, что он странник, котомочка у него за плечами, мы ему предложили, чтоб он подъехал с нами, а он не согласился. Молодой парнишка. (Он ходит за послушание? - соб.) - Да, за послушание. Вот он сказал Матери Божьей, что будет ходить, не будет ехать - ходит.”(Н., около 55 лет, зап. в с. Почаев, июль 1995 г.).
Проделать весь путь пешком - личное послушание, которого может не быть у других странников. Мы располагаем единственным сообщением об обязательных для всех странников нормах поведения: “У них ничего нет. Своего ничего. Что на них одето, то и все. И книжки, конечно, духовные, псалтырь или молитвослов для выполнения правил. А больше у них ничего. (А где живут странники? - соб.) - А где живут? Кто пустит. Не пустят ночевать, они на улице ночуют. А только могут, если вот так куда едут, только могут два дня ночевать. Две ночки ночевать, надо идти потом дальше. Такой у них подвиг. (Они по монастырям ездят? - соб.) - И по монастырям, по святыням, по монастырям, по источникам. Они оставили все, мир оставили, пошли странничать<...> (Они пешком ходят или ездят? -соб.) - Ну, как приходится, больше пешком. Ну, вот была у нас одна странница, где - то она так говорила. У ней ребенок маленький был, а она оставила все и пошла. И она у нас была в Минске, она все меня звала: “Пойдем, пойдем странничать” - меня. А видимо Бог не дал благословения, я попала сюда <...> Странник, он милостыню не может просить. Подадут ему, подадут, Господь положит кому - нибудь на сердце: “Вот дай ему там денег или кусочек хлеба”, - и дают”(Е.,около 75 лет, зап. в г. Печеры, март 1993г.). Остановка на ночлег не более, чем на двое суток, и запрет просить милостыню, по имеющимся у нас материалам, не являются обязательными для всех странников. Повидимому, это личное послушание странницы, с которой общалась Е. Возможно также, что сообщение Е. характеризует традицию, относящуюся к пятидесятым - шестидесятым годам нашего столетия и забытую странниками девяностых годов. Странник И. (около 70 лет), встреченный нами в Псково - Печерском монастыре, считал за послушание не брать денег, отправляясь в дорогу. На всем протяжении пути (около года) он жил милостыней, пользовался попутным транспортом или шел пешком; длительность остановок была произвольной (1989 г.).
Интересно, что если в биографическом рассказе упоминается странник, то образ его всегда выполняет одну функцию: странник подсказывает герою (рассказчику) то, что тот не знает, или же ему удается то, что не удается герою. И хотя знания или возможности странника не являются сакральными, для героя они чрезвычайно важны: “И стояла там матушка одна, странница, духовная такая матушка. Она тоже мне много хорошего говорила, тоже во спасение. И стоим там вчетвером, и смотрим - идет один батюшка, я ж не знала его еще тогда, только приехала. Я этой матушке и говорю: “Матушка, смотрите, вон какой - то батюшка идет”. - Она: “Да это отец Савва идет!” (Е., около 75 лет, зап. в г. Печеры, март 1993 г.). Отец Савва вскоре становится духовным отцом Е., он будет играть важнейшую роль во всей ее дальнейшей жизни.
Другой рассказ записан в Дивеевском монастыре, речь в нем идет об открытии мощей святого (так случившееся воспринимает рассказчица) : “В прошлом году же вскрывались мощи. Прокладывали кабель. Под Казанской церковью прокладывали кабель, и прямо на том месте, где были мощи. И обнаружил обыкновенный сварщик, простой рабочий. (Открыли гроб - А.Т.), все монахини сбежались, все посмотрели, все, все, все, нас, мирян, конечно, не пустили. Ну, вот которая со мной странница жила, Господь ее пустил, она успела поцеловать, а мы пока туда-сюда <...>” (К., около 50 лет, зап. в селе Дивеево, авг. 1995г.).
Характерно, что после упоминания странников рассказчики всегда говорят о трудностях их подвига, особенно в наше время: “Они оставили все, пошли странничать. Ну, теперь, сейчас уже трудно быть странником <...>”(Е., ок. 75 лет, г. Печеры, март 1993).
“Раньше-то князья богатые <...> всех знали, против Бога-то никто не шел почти. Были колдуны, были пьяницы, были убийцы, но их очень мало было. И странников старались все равно в дом принять. Потому что ты знал, что тебе во спасение. А сейчас не больно их тоже слушают, не больно их принимают. Но они есть” (К., около 50 лет, зап. в с. Дивеево, авг. 1995).
Если к страннику в церковной среде отношение почтительное, то к паломнику - самое обычное, так как каждый представитель прихрамовой среды периодически совершает паломничество. Причины для паломничества могут быть различными. К святым местам отправляются по обету, ради исцеления или старческого совета. Чаще же всего паломничество совершается просто для того, чтобы побыть в святом месте, поклониться святыне и наполнить душу благодатью.
Толчком для паломничества может послужить удачное стечение обстоятельств, сильнейшая, непреодолимая потребность посетить святое место или какие-либо мистические побуждения (сон, голос свыше и т.п.) . Характерно, что удачное стечение обстоятельств и сильное желание посетить святое место, как правило, также воспринимаются мистически, первое - как помощь Божья, второе - как Божественное научение. Если комплекс обстоятельств, способствующих паломничеству, воспринимается как чудо, то все, что предшествует поездке в святое место, может быть пересказано в церковной среде, причем пересказ строится как текст, центральное место в композиции которого занимает чудесное событие. Таков, например, рассказ о паломничестве в Почаев: “У нас которая женщина тут говорила, четыре раза была. (Счастливая! - слушатели.) И говорит здесь она: “Здесь такое! - Говорит. - Вот нашла крестик, - говорит, - я. И подхожу, говорю священнику, или монаху, -говорит. - Вот я крестик нашла, возьмите. - Он говорит: - Возьми себе. Этой крестик пусть тебя еще приведет сюда, в этой храм. - Я, - говорит, - думаю: “Ну, как, я ведь все равно не смогу приехать”<...> И, - говорит, - на тебе! Женщина такая оказалась, что она захотела сюда приехать, меня просила, уплатила мне дорогу сюда и назад, и я еще приехала. Вот, - говорит, - как я! Вот, - говорит, - и крестик этой! Как пожелал он мне, так я еще,” - говорит. Ну, надо же! Вот так вот! Еще съездила!” (аноним, ок. 55 лет, зап. в с. Почаев, июль 1995). Примечательно, что в данном случае перед нами не меморат, событие, вроде бы, обычное оказалось воспринято как чудо, рассказ о нем передается среди почаевских паломников.
В связи с этим нам представляется важным отметить особое психологическое состояние преобладающего большинства паломников. Паломники в святом месте испытывают постоянное чувство умиления, порой переходящее в восторг. Как правило, их восхищает все, что они видят или слышат, в своих разговорах они превозносят то место, где находятся, так, что другие святыни меркнут в лучах его святости. Вряд ли возможно заметить у паломников недовольство чем - либо, от устройства быта и возможной тяжести послушаний до духовенства. Здесь не услышишь привычного туристического брюзжания, наоборот, люди находятся в состоянии восторженного возбуждения, они очень мало спят и едят и, помимо посещений богослужений и желательной исповеди, стремятся приложиться ко всем святыням, искупаться во всех святых источниках и вообще испробовать все, чем славно данное святое место. Стремление не упустить хоть самую малую частицу благодати заставляет их прислушиваться ко всему, что относится к местному преданию, будь то сведения из монастырских летописей, рассказы о чудесах или слухи об удачах и неудачах других паломников.
Навсегда родной дом “церковные люди” оставляют по двум причинам, которые можно назвать духовными. Причем для прихрамовой среды они не менее объективны, чем причины личные или экономические. Это, во-первых, потребность быть рядом со своим духовным отцом и, во - вторых, желание жить поблизости от святого места. Как уже было сказано, в последние годы первая причина потеряла свою актуальность, потому что прекратились насильственные переселения священников. Однако, если духовный отец - монах, то и сейчас его духовные чада будут стремиться поселиться поближе к монастырю, в котором он проживает. Следование чад за своим духовным отцом не воспринимается в церковной среде как нечто особенное, достойное почитания или хотя бы интереса. Так, в литературе, посвященной старцам советской эпохи, об этом упоминается как о еще одной заботе “любимого батюшки”. Например, в жизнеописании старца Сампсона (Сиверса) рассказывается о его жизни в Псково-Печерском монастыре: “Наступило время радости и утешения и для Батюшкиных чад. После долгой разлуки каждый хотел увидеть Батюшку, услышать от него хоть слово. Батюшка стал вызывать к себе поочередно и других скорбящих <...> Сразу всех своих духовных чад он не мог вызвать. Надо было устроить на квартиры и на работу тех, кто уже приехал. Батюшка вникал во все подробности не только их духовной жизни, но и во все житейское устроение. Чтобы не было среди них ссор, недовольства и самочиния, давал письменные указания кому куда кровать поставить, кому в какой угол святые иконы установить, где должна быть кухня, где должен стоять обеденный стол, где тумбочка и т.д.” [Сампсон, 1994, с.43 - 44].
После перевода старца Сампсона в Москву его чада поехали за ним и, пережив все трудности с пропиской, жильем и работой, остались в Москве рядом с батюшкой.
Иногда духовный отец сам настаивает на том, чтобы его чада жили рядом с ним. Так, духовная дочь отца Саввы вспоминает: “Я поехала, можно сказать, не лечиться, не исцеляться<...> И я приехала, отца Савву встретила. Он и говорит: “Ты прописана в Печерах”. Я говорю: “Батюшка <...>, а я в Казани прописана”. Он мне говорит: “Вот тебе полотенце, вот тебе мыло. Ты прописана в Печерах.” Я опять ему доказываю: “Батюшка, я в Казани прописана”. Он мне говорит вот это, вот это опять мне. А я опять, до меня не доходит <...> А я говорю: “Батюшка, вы с кем - то спутали”. Он говорит <...>: “Прописана Подгорная 15” (А., около 70 лет, зап. в г. Печеры, 1994г.).
Другую свою духовную дочь отец Савва не благословлял вернуться домой в течении нескольких месяцев, она решила остаться в Печерах навсегда и лишь после этого получила благословение съездить домой, чтобы оформить документы.
Вторая причина - желание жить поблизости от святыни - заставляет и в наши дни многих “церковных людей” изменить привычную жизнь. О себе рассказывает житель поселка Дивеево: “Вы откуда сами? - (Из Петербурга - соб.) - Из Петербурга. А мы приезжали сюда семь раз как паломники, а потом купили здесь жилье и сейчас живем здесь. Я работаю врачом в самом Сарове, а она (жена - А.Т.) - с ребенком” (аноним, обр. высшее, около 35 лет, зап. в Дивеево, авг. 1995).
Часто потребность “церковных людей” жить рядом со святыней обосновывается мистически. Например, К. (село Дивеево) была у себя на родине “большим начальником”, сейчас же она ремонтирует обувь для “монастырских” и жителей поселка. Рассказ К. о том, что заставило ее оставить дом и работу и переехать в Дивеево, вполне типичен: “<...> ну, я стала библию читать, все стала читать, потом думаю: “Господи! Бог один, почему же у нас столько вер разных?”<...> И вот мне было показано, что душа моя поднимается высоко над городом, над землей. И прожектор, такой большой луч как будто вот так вот с неба. И на собор, восьмиглавый собор такой, правильный собор. Потом я слышу уже на земле, на землю спустили: “В православии не сомневайся”. Голос такой: “В православии не сомневайся”. А через год приехала в Дивеево. Кроме Серафима Саровского вообще ничего не знала. Мать меня посылает: “Съезди в Дивеево, там мощи” <...> И в поезде про него прочитала, не Летопись , а так просто, житие прочитала, и все. И когда приехала, я так удивилась, эти цветы, эти клумбы, этот храм - я все-все видела! Ты представляешь! И все прямо, и колокольню там, за год до того, как я сюда приехала! И я поняла, что мое место здесь. И мне здесь все, приехала - меня без документов, без прописки начальник взял на работу. Комнатушку нам дал, и домик купили, и все прекрасно” (К., около 50 лет, зап. в Дивеево, авг. 1995).
К. поселилась в Дивеево, так как именно Дивеевскую обитель она видела в видении, которое утвердило для нее истинность православия. В ее рассказе отчетливо проступает мысль о том, что у каждого человека есть свое место на земле, определенное ему Богом. Отметим, что такое отношение к месту жительства вообще характерно для представителей прихрамовой среды. Часто поселиться в том или ином месте заставляет их то, что, по их мнению, является указанием на Божий промысел. Ангел заставил старую женщину приехать в Дивеево, бросив дом и хозяйство в деревне. Он же “не допустил” ее уехать: “(Вас ангел сюда привел? - соб.) - Да. - (А как это было - соб.) - Во сне. Ангел сказал: “Собирайся быстро, быстро” . И вот я приехала. Вот сейчас была Матерь Божья Казанская, праздник двадцать первого, и я приехала на двадцать первое. Я приехала, пошла в Казанскую церкву, и там происповедалась, причастилась, а через недельку уже привезли мощи . А я жила в деревне, я ничего не знала, я уже уехала с города, там татар наехало много, я решила уехать. Ну, так было угодно <...> Ну, вот он мне сказал: “Собирайся быстро, быстро.” - “Куда?” - “Саровский, Саровский, Саровский”,- крикнул три раза <...> Я утром встала, как будто бы меня кто, в сумку покидал мои там тапочки, там еще что, книжечки, и я поехала. Приехала, сама я жила в деревне, сестры у меня в Симферополе живут, две сестры. У них там квартира, у них там все: “Приезжай!” А меня уже туда не ведет, я уже отсюда не могу, даже в другую деревню не могу уехать. (Почему? - соб.) - Не допускает. Ангел не дает мне дорогу. Собралась переехать - как влил дождь, а у меня крупа, мука - все. Ну, и куда, перемочить? <...> Ну, значит, отложила. Еще раз собрались, купили там за пятьсот тысяч еще с одной женщиной. Приехала там, посмотрела, а она уехала, та женщина; потом заняла какая - то чувашка этот домик, и говорит: “Я тебя на порог не пущу”. Ну, что ж, так угодно Богу, а я уже там прописалася, все. Нет. Повернулася и ушла. И все. И выписалась, взяла. Значит, не там место мое. Понятно? Вот так Господь дает”(М., около 75 лет, зап. в Дивеево, авг.1995).
3. Профанное пространство.
Что бы ни побудило “церковного человека” отправиться в дорогу, только святыни он считает достойными своего внимания. Если поездка обусловлена необходимостью личного или экономического порядка и проходит вдалеке от храмов и монастырей, он спешит вернуться домой, в родную церковь, под крыло духовного отца. Возвращение ожидается c нетерпением, поездка воспринимается, как насильственная высылка, необходимые же дела “церковный человек” делает, стараясь не видеть ничего вокруг себя, постоянно творя молитву. Время, проведенное вдали от святыни, переживается им мучительно. Он спешит закончить дела, день его загружен до отказа, он не позволяет себе ни отдыха, ни малейшего проявления интереса к месту, в котором находится. Кажется, что “церковный человек” старается избежать всех контактов с тем пространством, в котором он оказался. Пространство, где нет святыни, - не только чуждое пространство, для “церковного человека” это пространство, покрытое мраком. Мрак неверия и темнота непросвещенных для него - вовсе не метафора. В городах и селах, где нет святыни, дьявол особенно силен, поэтому свет Божий там слабее, достигшему определенной духовной зрелости человеку видно, что там действительно темнее, как будто облако закрывает небо.
Е., духовная дочь отца Саввы, вспоминает: “<...> Вот, а потом, значит, я на пенсии, мне на год дали пенсию по болезни. Я должна была пройти комиссию. Я тогда батюшке говорю: “Батюшка, благословите, я поеду комиссию пройду.” - “Ну, хорошо, хорошо”. - Я говорю: “Я быстренько, быстренько, батюшка, приеду”. И так вот съездила, прошла я комиссию, и вот только еще еду туда, в Минск, в автобусе, а мне все уже опротивело. Опротивело все, не могу, какая - то стоит темнота по всему городу! Вот прямо не нравятся ни дома, ничего <...>”(Е., около 75 лет, зап. в г. Печеры, март 1993 г.).
В рассказах о паломничествах, как устных, так и литературных, о местах, которые паломник преодолевает по пути к святыне, упоминается лишь в контексте тех трудностей, с которыми ему пришлось встретиться и их преодоления с помощью Божьей, святых или духовного отца. Например, в “Жизнеописании старца схиигумена Саввы” приведен рассказ о паломничестве духовных дочерей старца к кавказским святыням. По дороге к святым местам паломницы побывали в Москве, Харькове, Новороссийске, Сочи, Сухуми, Тбилиси и Ереване. Москва в их рассказе упоминается исключительно как подтверждение того, как все удачно складывается при молитвенной помощи духовного отца: “Выехали мы из г. Печеры на 2-ой день Пресвятой и Животворящей Троицы, вечером, в праздник Сошествия Святаго Духа на апостолов, на Московском поезде. Этот поезд прибывает в Москву в 11 час. 15 мин., а поезд на Новороссийск, на котором мы должны были продолжить свое путешествие, отправляется ровно в 12 часов дня. Естественно, мы тревожились: успеем ли на этот поезд? Ведь отпуск всего лишь месяц, а побывать надо во многих местах. Но опасения наши оказались напрасными. Будто на крыльях перелетели мы на другой вокзал и в 12 час. мы выехали из Москвы в купейном вагоне. Билеты были куплены до Новороссийска, и мы благодарили Господа и отца духовного за милость и заботу, и радовались, что у нас такой прямой и удобный путь” [Савва, Жизнеописание, с.127-128].
В других городах паломницы посетили храмы и местные святыни, поэтому им уделяется в рассказе достаточно большое внимание, но все, что не имеет отношения к святыням, остается за пределами их интереса. Паломниц не волнуют ни люди (кроме женщины, оказавшейся их духовной сестрой), ни города, ни природа - все, чем обычно интересуются люди, попавшие в новые места и обладающие свободным временем. Зато они чрезвычайно много внимания уделяют тому, как удачно удалось им преодолеть эти “новые места” с молитвенной помощью отца Саввы: “Ехали мы на этом автобусе (икарус) очень красивой местностью и через Рикотский перевал. Это очень опасное место, здесь в любую минуту может постигнуть смерть, т.к. время от времени бывают обвалы с гор. Огромные булыжники обрушиваются на дорогу, иногда вместе с деревьями, растущими на горе. Движение машин здесь очень замедленное. До Тбилиси мы ехали почти 5 часов. Но, слава Богу! Добрались благополучно”[Савва, Жизнеописание, с.133].
“Поехали мы в центральную кассу аэрофлота, чтобы за 15 суток взять билет, вдруг видим в метро “касса аэрофлота” и народу совсем мало. За нами встал молодой человек и сказал: “Спасибо добрые люди подсказали, где без труда можно достать билет. А то в центральной кассе - ужас что творится!” Опять мы Господу втайне возносим свои благодарственные молитвы. Молодому человеку подсказали добрые люди, а кто нам подсказывает? Кто нас, как за ручку ведет? Не сомневаемся, что наши Ангелы - Хранители выполняют волю Божью за молитвы нашего дорогого, глубокочтимого Старца” [Савва, Жизнеописание, с.131].
В сущности, все рассказы о паломничествах строятся следующим образом: во-первых, преодоление с помощью Божьей препятствий на пути к святому месту и, во-вторых, описание самого святого места. Некоторые рассказы в равной степени уделяют внимание и тому, и другому. Однако возможно предпочтение первого или второго в зависимости от цели повествования. Например, в рассмотренном паломничестве на Кавказ духовных дочерей отца Саввы [Савва, Жизнеописание, с.127-136] упор делается на препятствия, преодоленные благодаря молитвенной помощи духовного отца. Если в первом случае упор делается на воспрепятствование козням сатаны, то, если в центре рассказа оказывается святыня, то основным его содержанием становится душевное состояние паломника в святом месте: чувство душевного просветления, легкости и т.д.
4. Святое место.
Если пространство без святынь воспринимается “ церковными людьми” как чуждое, которое необходимо как можно скорее покинуть, и ни в малейшей степени их не интересует, то святое место, напротив, как магнит, притягивает к себе православных “путешественников”. Паломнику стоит большого труда не задержаться в святом месте, которое вовсе не является целью его паломничества, но расположено на пути к нему. Порой изменяются заранее запланированные поездки, сдаются ранее купленные железнодорожные билеты, соответственно, изменяется отведенное на поездку время. О своем паломничестве к украинским святыням рассказывает жительница г. Печеры: “А потом поехала когда в Почаев, доехала, Господи, от Тебе это было, до Киева, и у меня кричит голос внутри: “Сходи, сходи!” Прямо не то, что вот, прямо кричит в голове: “Сходи!” Я сошла <...> Я сошла и стою. Стою и смотрю. Сошла я и пошла на этот, где это, касса. Я уж забыла, где эта касса. Подошла, говорю: “Сделайте мне остановку!” - “Ты зачем сошла! - кассир, - ах, выдумщица!” А у меня внутри голос <...> : “Отстала!” Даже я так руки опустила, дрогнула. “Ах, ты отстала!” - она так мило, Господь - то ее размягчил. Вышла, думаю: “Куда ж теперь идти-то?” Вышла, и стою. Подходит старичок и говорит: “Раба Божья! - Видишь, как Господь - то послал! - А тебе в церковь надо?” - Я говорю: “Да!” - “Вон Владимирская”. Куда, какой тут машины бегают! Я побежала и не слышу! Здесь вот недалеко, прямо видна! Пришла, как зашла, сразу на Варвару Великомученицу: “Варвара Великомученица!” Приложилась. И голову, и все, аж и ручки видать. Потом на правой стороне был Владимир - приложилась. Это было в шестьдесят девятом году. А на левой стороне - Макарий Египетский. Приложилась, и звонок. Все, закрывается. Я вышла оттудова. Куда ж теперь? Подходит женщина. От Тебе это было, Господи! Я поняла: нет, не простая была! На ней салатная была, и платочек салатный, темно - салатный, не бледный, и юбочка, и кофточка длинные, все такое: “Раба Божья А..., ты куда едешь?” - Она знает! - “Я в Почаев”. - “Хорошо побывать тебе у сидячего Афанасия” <...>”(А., около 70 лет, зап. в г. Печеры, март 1994).
Очевидно, что все, что происходит с А., она воспринимает как чудо, начиная от голоса, велевшего ей сойти в Киеве, до всех событий в городе, в том числе и неожиданную вежливость кассирши, и посещение церкви незадолго до закрытия. Выйдя из поезда, А. оказывается в чудесном мире, где ощущается постоянное Божественное присутствие, где даже молиться о помощи не нужно - она приходит сама, стоит только подумать о своей нужде.
Святое место в представлениях “церковных людей” преисполнено благодати, там постоянно присутствует Дух Божий. Святые, чьи мощи покоятся в местных храмах, оберегают “своих людей” и оказывают воздействие на неверующих. В святом месте они постоянно находятся рядом, поэтому там молитвы действеннее, ведь они идут непосредственно к Богу. По той же причине больше ценятся кресты, иконы, нательные образа и т.д., освященные в святом месте, чем в обычной церкви. После посещения святыни паломникам не рекомендуется заезжать куда - либо еще не с духовными целями по дороге домой, чтобы “не растерять благодать”.
В святых местах дьявол, как правило, стремится больше напакостить человеку, чем в любом другом месте. Святое место не находится под его властью, напротив, каждый человек попадает там под особое покровительство святых, и дьявол всеми силами старается “ввести в искушение” находящегося в святом месте. Так на протяжении всей христианской истории черти несравненно чаще, чем обычным людям, являлись праведникам и старались соблазнить их. Кроме того, в святом месте пребывает множество чертей, изгнанных старцами-экзорцистами из бесноватых. Эти черти бродят неприкаянными, досаждая мелкими пакостями изгнавшему их священнику, и ищут себе нового приюта. В. (г. Печеры, около 65 лет, по сведениям, полученным от ее знакомой, - странница из Почаева, зап. в 1993 г.) утверждала, что видела чертей, облепивших, словно птицы, кресты печерских церквей. Поэтому в святом месте человек должен быть строг к себе, как никогда, иначе не спасет его заступничество святых.
5. Дивеево.
5.1. Дивеевское предание.
В первой главе шла речь о роли Дивеевского монастыря в жизни православной части русского общества в начале ХХ столетия. Сейчас в качестве примера осмысления “церковными людьми” роли и места святыни в земной жизни человека мы обратимся к устному бытованию дивеевского предания. Все использованные материалы были записаны в Дивеево от паломников и местных жителей в августе 1995 года, во всех приводимых текстах отражены самые распространенные представления, мы располагаем большим количеством записей вариантов каждого использованного в работе сюжета.
Дивеевское предание основывается на почитании Божьей Матери, особым покровительством которой пользуется, по мнению верующих, монастырь; преподобного Серафима Саровского; дивеевских блаженных. Это объясняется тем, что обитель пользовалась покровительством святого Серафима Саровского при его жизни, а он был одним из избранных слуг Богоматери . Святому Серафиму было открыто, что Божья Матерь особенно возлюбила вверенную ему обитель (см. [Серафим Чичагов, 1903, I, с.256]). Ныне монастырь находится под покровительством Божьей Матери и Святого Серафима, это святая земля, поэтому она прославлена подвигами блаженных, как никакая другая обитель.
Дивеевцы особенно чтят предание своего монастыря. История обители, ее покровители, блаженные, отношения с императорской фамилией, пророчества о месте обители в грядущей судьбе России тщательно собраны, изучены и изданы, о них рассказывают монастырские экскурсоводы, они хорошо известны всем, кому не безразличен монастырь (см., например, [Дивеевские, 1992; Четвертый удел, 1992]) . Устное предание, однако, не только опирается на письменные тексты, но и существенно дополняет их. Так, среди рассказов об истории монастыря важнейшее место занимают рассказы о подвигах и пророчествах дивеевских блаженных. Самый же известный - рассказ о встрече блаженной Прасковьи Ивановны с царским семейством. В распространенной устной версии рассказа блаженная предсказывает при помощи красного материала гибель императорской фамилии: “<...> Посмотрите, как она предсказала царю Николаю. Они приехали, это они приехали, когда открылись мощи святого Серафима. И вот она так, а келейница ее говорит, это в Летописи написано : “Пашенька, Пашенька! Царь Николаюшка идет, - говорит, - давай, ковер стели, ковер скорее!” - Она: “Уберите сейчас же. Уберите ковер.” - “Пашенька, да он уже вот он, целый экскорт!” - “Уберите ковер, не стелите!” <...> Заходят они, царь Николай и царица Александра. Она тогда и говорит келейнице: “Постелите теперь ковер.” Она и говорит, а у нее же пальцы были такие с ног большие, сама всегда грязненькая, и вот эта Паша грязненькая приказывает царю, говорит: “Садитесь на ковер!” - пальцем. Они переглянулись с царицей друг на друга. Она им опять говорит: “Садитесь, я сказала”. Понятно? Они сели. Сели, она начала им говорить то, что с ними будет. Что последний царь будет замучен, с него спадет корона, что такое мученическая кончина, все, все.<...> С царицей плохо стало. И царица тогда ей говорит, Александра, говорит: “Ой, нет, это уже было все, - говорит, - я не согласна с тобой!” Она говорит: “Да?” Вынимает из - под подушки красный кусок материала и говорит: “На твоему сынишке на штанишки. Когда сбудется, тогда меня вспомнишь!” Почему она так сказала? <...> Почему она ковер не постелила? Потому что он уже будет не царь. Она предсказывала, она встречает его уже не как царя. <...> Теперь, почему она дала красный материал? Что: “Твой сынишка - то будет замучен, кровь прольет.” Красный цвет - цвет мученичества” (В., около 60 лет, зап. в Дивеево, авг. 1995г.).
В других устных версиях этого рассказа блаженная Паша приветствовала императорское семейство красными лентами. Упоминание о красном материале, как и вообще подробное описание встречи царствующих особ с блаженной появилось в печати только в 1995 году [Россия, 1995, с. 144].
5.2. Божья Матерь.
В настоящее время человек, находящийся в Дивеево, может в определенное время обратиться с молитвенной просьбой непосредственно к Богоматери. Молитва окажется услышанной, так как Богоматерь присутствует в это время на земле рядом с молящимся: “Вот если у вас будет возможность, встаньте, не поленитесь, без десяти три выйдете на Канавку. Старцы говорят, что в три ноль восемь, в три десять, три пятнадцать проходит несколько раз Божья Матерь, но Ее мы, конечно, не видим своими грешными глазами. Вот в этот момент, если вы будете молиться, молитва прямо туда доходит, понимаете?” (аноним, обр. высшее, около 35 лет, зап. в Дивеево, авг.1995).
5.3.Преподобный Серафим.
Кроме этого, в Дивеево верующий находится под защитой святого Серафима Саровского. Святой Серафим оберегает людей от возможных несчастий, происков сатаны и его приспешников. Например, преподобный Серафим спас трехлетнего ребенка, провалившегося под лед святого источника. Через три часа ребенок вышел из - подо льда невредимым (М., около 75 лет, зап. в Дивеево, авг.1995).
Представители “власти безбожников” являются, несомненно, приспешниками сатаны, и от них защищен православный на земле преподобного Серафима. В Дивеево бытует рассказ о том, как св. Серафим перевел чудотворный источник из Сарова в Сатис - местечко в 8 километрах от Дивеево, так как Саров закрыт для паломников из-за находящихся там военных объектов: “Вот там был Серафима Саровского источник, в Сарове, знаете, там же военный город, был закрыт. И там был военный город, был большой забор, и военные охраняли. Вобщем, туда нельзя, туда если кто из паломников пробирался какими-то путями, они могли даже арестовать, даже посадить, и даже могли стрелять. Так вот один раз, представляете, это было в шестьдесят третьем году, вот стоят солдаты, вот так стоят в ряд, и вдруг треск такой, небо осветилось, в сиянии в белом балахончике стоит старичок. Как ударит так посохом, да и говорит, говорит: “Вот здесь, - говорит, - источник будет!” - и перенес. И вся вода от этого источника перешла на то место. Он явился, они прямо его видели, понимаете, воочию. Из Сарова вода перешла за это, и вобщем, там родничок Серафима Саровского”(аноним, около 28 лет, зап. в Дивеево, авг.1995).
Присутствие Серафима Саровского ощущается в Дивеево постоянно. На глазах многочисленных молящихся от мощей святого исцеляются больные (зап. от В., около 60 лет), воды чудотворного источника св. Серафима, находящегося между Сатисом и Цыгановкой в десяти километрах от Дивеево, обладают большей целительной силой, чем воды остальных дивеевских источников (поблизости от монастыря находится восемь чудотворных источников); к источнику св. Серафима ведет его тропочка, проходящий по ней может увидеть над головой шапочку святого (особым образом сросшиеся сосновые ветки), под которой нужно немного постоять (зап. от А., около 12 лет). Постоянно слышно, что святой Серафим явился кому - то в видении, дал ответ на важнейший вопрос и т. д.
5.4. Дивеевская земля.
Паломники стараются искупаться во всех дивеевских источниках, но следующим по популярности после серафимовского является источник матушки Александры, расположенный в самом Дивеево. Схимонахиня Александра, в миру - Агафья Семеновна Мельгунова, - основательница Дивеевской обители (см. [Серафим Чичагов, 1903, I, с.20-55]). О ней хорошо известно всем “монастырским” и паломникам, никто не сомневается в том, что в скором времени будут обретены ее мощи, и матушка Александра будет прославлена как святая (см. [Серафим Чичагов, 1903, I, с.188-190]). В Дивеево одинаково распространены две версии происхождения источника. По одной - матушка Александра собственными руками выкопала источник, так как в монастыре не хватало питьевой воды. По другой - источник вытекает из мощей матушки Александры, что является признаком ее святости. Рассказывают многочисленные случаи исцелений от воды источника матушки Александры.
Главное условие исцеления водой святого источника - вера, о чем в один голос говорят все “церковные люди”. Но сила воздействия святости дивеевских источников столь велика, что возможно и исцеление неверующих. В Дивеево рассказывают об исцелении “слепого атеиста”, которое произошло по молитвам его жены.
Дивеево - земля святая, власть дьявола там ничтожно мала, святость же оказывает объективное воздействие на всех, там находящихся, даже на неверующих: “ <...> Там Сахаров, кстати, разработки производил, вот в той, кстати, колокольне, которую (взорвали - А.Т.), вот он там. Я не знаю, мое мнение то, что что - то там было, или видение какое - нибудь, или что - то еще. И вдруг он почему - то резко, Сахаров, изменил свою политику. Потому что не может человек изменить политику, сразу резко перейти, когда ничего не произошло с ним, ничего, ну, не может такого быть, я считаю, что невероятно” (Л., около 25 лет, зап. в Дивеево, авг. 1995).
Л. считает, что деятельность А.Д. Сахарова, направленная на защиту прав человека, обусловлена резкой переменой его мировоззрения, которая произошла в Сарове под воздействием святости саровской земли. Размышления Л. представляют интерес с точки зрения специфики возникновения текстов в прихрамовой среде. Как правило, мы уже имеем дело с рассказами, имеющими жесткую текстовую структуру, центральное место в композиции которых занимает чудо. Размышления Л. - еще не рассказ, он ничего не знает о чуде, ему известно лишь то, что Сахаров служил советской власти, а потом стал бороться против нее, и, кроме того, что Сахаров работал в Сарове. Но раз Саров - святая земля, то чудо должно было произойти, и Л. в этом абсолютно убежден. Рассказ о чудесном событии, изменившем всю жизнь А.Д. Сахарова, уже почти возник, ведь Л., хотя ничего о чуде и не знает, использует свое предположение о том, что чудо с Сахаровым произошло, в качестве еще одного доказательства того, что Саров - святая земля.
Попав в Дивеево, паломник оказывается именно в той атмосфере, в какой он ожидал оказаться, читая книги, содержащие дивеевское предание (см. [Серафим Чичагов, 1903; Дивеевские, 1992; Четвертый удел, 1992]). Кажется, мало что изменилось со времен Паши Саровской, и даже разрушенные храмы с каждым днем все ближе к своему прежнему облику. Так же, как и раньше, рядом с паломником Божья Матерь и св. Серафим, так же кричат бесноватые и исцеляются больные.
Ощущение остановившегося столетие назад времени в Дивеево не случайно. Потребность вернуть время, жить, как в древности, когда сатана еще не захватил большую часть человечества, характерна для всех “церковных людей”. Без этого невозможно спасение. Монастырь же возрождает время его наибольшего расцвета, поэтому в Дивеево кажется, что попадаешь в конец ХIХ - нач. ХХ вв., а в Печерах или Почаеве веет средневековьем. Большую роль в создании настроения играет предание монастыря, известное всем паломникам, а также архитектура и окружающая монастырь природа. Святые места для “церковных людей” являются своеобразными островками вечности. Именно поэтому в святом месте сохраняется, как правило, то, чем оно наиболее знаменито.
5.5. Дивеевские блаженные.
Своеобразной традицией Дивеевского монастыря стали блаженные, которые считаются охранительницами обители [Дивеевские, 1992, с.20-34]. Первой дивеевской блаженной считается Пелагея Ивановна [Серафим Чичагов, 1903, II, с.530], ее преемницей стала знаменитая Прасковья Ивановна, затем - Мария Ивановна (см, напр., [Четвертый удел, 1992, с. 49-52, 55-61, 80-84]). И сейчас паломник имеет возможность обратиться за советом к блаженной. В селе Цыгановка, в восьми километрах от монастыря, живет блаженная Паша (около 75 лет). Паша почитается дивеевцами как святая, совпадение имени со знаменитой Прасковьей Ивановной воспринимается как особый знак. Блаженная, скорее всего, немая (считается, что она приняла обет молчания), но не глухая. Она постоянно производит определенные действия, каждое из которых трактуется символически. Так, если Паша обрывает траву вокруг места, где она сидит, очищает ее и отбрасывает в сторону, то это она “очищает от плевел” посетителя; если приказывает читать молитвы (волнение и выкрик, напоминающий слово “читай”), то отгоняет бесов; если достает из коробки, стоящей рядом с ней, куклу, то предсказание зависит от куклы, которую она достала; если отбирает у посетителя какую - либо вещь и выбрасывает ее, то запрещает ей пользоваться ( например, зажигалку - запрещает курить, часы - нельзя пользоваться электронными часами) и т.д. Предсказывает Паша, отвечая на вопросы (“Да” или отрицательное покачивание головой). Все действия блаженной объясняют близкие ей люди (ее келейница (около 60 лет) и женщина (около 50 лет) с двумя детьми, живущая в Дивеево). Рассказывается множество случаев сбывшихся предсказаний блаженной Паши.
5.6. Место Дивеево в православном мире.
История Дивеево, как и святость этой земли в настоящее время, определяется совершенно особой ролью обители в жизни всего христианского мира, в которой не сомневается ни один “церковный человек”. По преданию, Дивеевская обитель считается четвертым жребием, или уделом, Божьей Матери, то есть землей, за христианское просвещение которой непосредственно Божья Матерь несет ответственность перед Сыном (см. [Серафим Чичагов, 1903, I, с.1-20]). По мнению дивеевцев, первые три удела - Иверия, Афон и Киев - утратили свою святость, и Дивеево осталось излюбленным местом пребывания Богородицы на земле: “Ну, вы ведь понимаете значение Дивеево сейчас для России, для всего мира? То, что Россия осталась единственным оплотом православия, вы это знаете, правильно? То, что из четырех приделов Божьей Матери в России остался только один, правильно? Знаете приделы Божьей Матери? Первый - это старый Афон, второй - это Иверия, то есть Грузия, третий - Киевско-Печерская Лавра, и четвертый - у нас. То есть, у нас в России остался только один придел, которым непосредственно управляет Божья Матерь”(аноним, около 35 лет, образование высшее, зап. в Дивеево, авг.1995).
Именно поэтому Богородица каждую ночь посещает Дивеевскую обитель, а святость земли здесь столь велика, что воздействует даже на неверующих. Необычна также роль обители в эсхатологическом будущем мира. Всем посетителям монастыря известно пророчество святого Серафима Саровского о том, что девичья община , находящаяся во времена святого Серафима на территории, окруженной канавкой, по которой каждую ночь проходит Богородица, в день Страшного Суда вознесется на небо, и все ее насельницы будут спасены (см. [Серафим Чичагов, 1903, I, с.255]). Характерно, что в представлениях “церковных людей” каждое святое место так или иначе поможет спастись своим почитателям в Судный день. Например, в Печерах распространено представление о том, что Печерский монастырь будет открыт до конца света и переживет гонения антихриста. В Почаеве же верят, что именно икона Почаевской Божьей Матери будет заступницей в дни антихристовых гонений, и спасутся все, кто приедет в Почаев и припадет к чудотворной иконе Почаевской Божьей Матери.
6. Россия. Запад и Восток. (Земной мир в эсхатологическом будущем.)
6.1. Россия.
Итак, вся Россия, за исключением святых мест, захвачена сатаной, земли ее покрыты мраком, люди, живущие на них, не знают Божественного света. Те, кто не знают Бога, находятся во власти сатаны, даже если грехи их незначительны, они являются слепыми исполнителями сатанинской воли, “зомбированными” . Святые места дьяволу не принадлежат. Там происходит вечная борьба за душу каждого человека между Божественными и сатанинскими силами. В святых местах чувствуется близость Господа и одновременно - опасность, исходящая от сатаны. В святом месте нет покрова мрака, закрывающего весь остальной мир, там человек не “зомбирован”, что позволяет видеть ему действительность такой, какова она на самом деле.
6.2. Запад.
Если в России еще остались островки света, то Запад уже давно “поклонился сатане”, так как отказался от истинной веры. Все христианские конфессии и секты, за исключением православия, а тем более другие религии, по мнению “церковных людей”, угодны дьяволу, а исповедующие их - союзники антихриста: “<...> Они ж не христиане, они ж католики. (А католики - не христиане? - соб.) - Конечно, католики не христиане. (Они в Христа не верят? - соб.) - Они в Христа верят, они не исполняют апостольских ступеней. Вот они варят, примерно, мясо, мясо они не едят, а эту юшку в пост могут есть. Потом еще у них есть, что они могут, вот он задумал кого - то убить, он идет наперед, дает деньги священнику и говорит: “Кого-то я убью, вот на деньги”, - как бы закупает. И, значит, делает грех. (Священник знает, а он все равно совершает грех? - соб.) - Ну, он же не идет к нашему священнику, он идет к ихнему <...> Это секты называются, секты. Господь ходил с апостолами и оставил одно православие. Православие спасенное. У католиков где святые мощи? Пусть они покажут. Ну да, у этих сектантов у всех! <...>” (Н., около 55 лет, пос. Почаев, июль 1995).
О католиках и сектантах в прихрамовой среде рассказывают разнообразные ужасы, страх чуть ли не истерический вызывают различные “проявления сатанинского могущества”, вроде афтокефальной церкви на Украине или экуменических движений. Чувство избранности в церковной среде столь сильно, что резко отрицаются не только любые положительные высказывания о “других верах”, сделанные православными священниками , но и соответствующие выступления Патриарха .
6.3. Восток.
Хоть Запад, по представлениям “церковных людей”, и находится во власти дьявола, но еще хуже обстоят дела на Востоке. Восток - место, где сатана вступил на землю, место, где жители поклоняются непосредственно сатане. “Китайцы дракона чтут. Там опустился дракон на землю, они чтут дракона”(Н., около 55 лет, пос. Почаев, 1995 г.).
“Дьявол явился в Индии в образе змея и дал им цивилизацию. Они ему поклонились и называют его Кришна. А когда свадьбы играют, гуляют, у каждого змей. Они знают, что это змей, дьявол <...> А в Японии явился дьявол в образе человека, похожего на жабу. У него выпуклые такие глаза, нос навыворот, челюсть, как у жабы, такая открытая, тут два рога маленькие, два рога <...> Они ему поклоняются. Слипок из золота. И вот его вот эта цивилизация: все компьютеры, телевидение <...>” (Н., около 70 лет, зап. в пос. Почаев, 1995 г.). Именно с Востока пойдет на мир сатанинское воинство, когда начнется последняя мировая война, предшествующая приходу антихриста . Чаще всего в рассказах “церковных людей” роль дьявольских воинов отдается китайцам. Им суждено, согласно пророчествам старцев, начать, причем в скором будущем, третью мировую войну. Про близкую апокалиптическую войну с Китаем знают многие представители прихрамовой среды, однако нам не встречалось ни ссылок на конкретных старцев, ни формулировок пророчеств, кроме единственной, записанной от странника в г. Печеры: “Как поднимется Китай, все сохи - бороны кидай” (И., около 70 лет, г. Печеры, авг. 1989) .
Итак, Восток - земная родина сатаны, Запад давно под сатанинской властью, остается лишь Россия, но и ее за семьдесят лет безбожия почти полностью покрыл мрак неверия. Лишь ради святых мест - островков света в царстве тьмы - Господь милует мир.
7.Божественное мироустройство. (Пространство).
Земной мир в представлениях “церковных людей” - лишь часть мира, устроенного Господом. Соответственно, земное пространство является единым целым с пространством небесным. Небо, изобилующее ангелами и чертями, окружает человека, хотя и невидимо глазу, как невидимы многочисленные ангелы и черти. В отличие от людей, ангелы и черти способны передвигаться по воздуху точно так же, как по земле. Каждого человека сопровождают ангел-хранитель и черт: “Когда человек покрестится, Господь дает сразу ангела-хранителя, и он за человеком идет всегда с правой стороны. С правой стороны. Охраняет человека <...> А злой дух идет с этой стороны, с левой. Идет с левой стороны. Ангел, значит, доброе внушает человеку, а этот злое.” (Е., около 70 лет, г. Печеры, март 1993).
“Не прикрепленные” к человеку ангелы и черти так же во множестве присутствуют рядом с людьми. Черти мучают бесноватых, которые оказываются для них как бы временным жилищем, досаждают мелкими пакостями праведным людям, искушают новообращенных, подобно воронам, сидят на церковных крестах. Ангелы же оберегают людей и вместе с ними славят Бога.
Человек является включенным в иерархию небесных и земных сил, продолжателем ангелической иерархии серафимов, херувимов, престолов, господств, сил, властей, начал, архангелов и ангелов. После человека следует иерархия сатанинских сил, аналогичная ангелической, правда, ступени этой иерархии “церковным людям” не известны.
Человеческому зрению недоступны не только ангелы и черти, но и вообще истинная картина мира. То, что человек видит, как правило, не соответствует действительности. Подлинная же реальность либо открывается случайно, либо становится известной благодаря христианской литературе и беседам с людьми, у которых открыто “духовное око” - подвижниками благочестия. Так, например, бесноватая увидела печерского старца отца Савву идущим по небу, о чем исступленно кричала всем присутствующим (А., около 70 лет, г. Печеры, март 1994). Святость старца столь велика, что он действительно идет по небу, но это скрыто от обычных людей, хотя открыто бесам. Причастникам до причащения нельзя целовать иконы, иконы в этом случае поворачиваются “спиной” к целующему, и он целует вместо иконы доску. Естественно, это остается скрытым не только от горе - причастника, но и от всех в храме.
8.Божественное мироустройство. (Время).
Пространственной непрерывности, связывающей воедино небо и землю, соответствует непрерывность времени. Время, которое воспринимают люди, - лишь слепок с Божественного времени, времени вечности, так же схожий с истинным временем, как мир, видимый человеком, - с подлинным миром. В вечности нет ни прошлого, ни будущего. То, чему суждено произойти, уже состоялось в Божественном плане, как и то, что произошло, осталось живым в вечности. Главное событие истории человеческого рода - искупительная жертва Иисуса Христа - уже состоялось, мир уже спасен, но каждое утро на Божественной литургии приносится бескровная жертва, что является отнюдь не воспоминанием об искупительной жертве, а причастием к ней, непрерывно совершающейся в вечности. В жизнеописании старца иеросхимонаха Сампсона (Сиверса) рассказывается о чуде, свидетелем которого стал старец во время своего служения в Александро-Невской Лавре в двадцатых годах: “Однажды я удостоился видеть в Чаше Мясо и Кровь. Служил епископ Стефан. Я был иеродиаконом. Я вынес Чашу в Успенской митрополичьей церкви. Он прочел: “Верую, Господи, и исповедую”, открыл покровец по прочтении молитвы и обомлел. Тогда он обращается ко мне: “Виждь, отче, что делать?” Он повернулся через левое плечо, а я с Чашей через правое, вошли в алтарь, поставили на Престол и стали молиться, чтобы Господь сотворил милость, и молился он минут пятнадцать с воздетыми руками. Но как Владыка Стефан молился, когда я вернулся и поставил Чашу, - это ужас! Потом после его молитвы посмотрели -опять сотворилось в виде хлеба и вина. Тогда вышел и причастил людей” [Сампсон, 1994, с.19].
Каждое происшедшее событие, каждый человек, его поступок, любой бывший с ним случай остается в вечности. Время оказывается как бы спрессованным: нет ничего ПРОШЛОГО, все, что было - ЖИВО . Интересно, что юродивые для обличения чьих-либо грехов или для предсказания будущего изображают прошлые или будущие действия человека будто бы происходящими в настоящем .
В Дивеево мы познакомились с двенадцатилетней девочкой, рассказавшей нам несколько интересных случаев чудес святого Серафима Саровского. В процессе разговора выяснилось, что рассказчица не имеет представления о действительном времени жизни святого Серафима, для нее он жив сейчас, и все чудеса святого, как прижизненные, так и посмертные, в том числе и происходящие в наши дни, относятся к одному периоду времени, тому, в котором живет она сама. Девочка не различает прошлого и настоящего, для нее не существует поступательного движения времени, время - лишь обозримая плоскость, и если она не стала свидетельницей какого - либо события, то потому, что находилась в другом месте, а не потому, что событие произошло за много лет до ее рождения. Разумеется, в данном случае речь идет о феномене, и тем не менее, это представление о мире, в котором святой Серафим Саровский занимает едва ли не главное место, сложилось исключительно в результате бесед с окружением девочки - “церковными людьми”, и именно благодаря этим беседам у нее сложилось убеждение, что Серафим Саровский жив сейчас.
Будущее непрерывно осуществляется в вечности, так же, как и прошлое. Люди, достигшие высот духовного подвига, при жизни оказываются причастными и к вечности, и к линейному времени. Эта причастность позволяет им видеть прошлое и будущее с той же ясностью, что и настоящее, то есть определяет провидческий дар, которым обладают все святые - подвижники. В воспоминаниях о матушке Алипии приводится следующее объяснение ее провидческого дара: “Блаженная Алипия при жизни осуществила вхождение в мироощущение, сопричастное вневременной точке, где совершается Евхаристическое заклание, неслучайно назвала свой календарь “Иерусалимским”. Она видела вещи, как они есть, у нас же в связи с условностями жестоковыйного восприятия все сместилось”[Православные чудеса, с.218].
Человеческая жизнь, так же, как и “человеческое” время и видимый человеком мир, является лишь слепком с его жизни в вечности, о которой он даже вряд ли подозревает. Человека, живущего на земле, удостоившийся откровения может увидеть в Царствии Божием либо в аду. Таков, например, рассказ о духовном чаде печерского старца отца Саввы, узнавшем о великом старце во время обмирания: “<...> Взял его на небо. Идут они по раю, а он говорит: “Это что такое, такой батюшка, смотри, сколько у него девочек, мальчиков!” Ангел говорит: “Батюшка на земле еще, а это его чады”. Души, души чад”(А., около 70 лет, г. Печеры, 1994).
Необходимо заметить, что для “церковных людей” жизнь в вечности и определенность будущего ни в коей мере не отменяют свободы выбора служения Господу или сатане. Человеку не дано знать свой путь и свое место в вечности, и только праведная жизнь на земле и милосердие Господне позволяют ему надеяться на спасение. Будущее постоянно вершится в вечности и известно Богу, но человек сам совершает те или иные поступки в зависимости от своего выбора, а вовсе не является марионеткой в руках судьбы, Бог все знает о человеке, но не управляет им. Божественное знание личности и жизни каждого, в том числе и еще не рожденного, человека является тайной, которая не воспринимается как фатализм и относится к области непознаваемого.
Жизнь “церковных людей” строится в соответствии с богослужебным ритмом, “литургическим годом”, включающим в себя посты, дни поминовений святых, праздники. Литургическое время представляет собой трехчастный круг - суточный, седмичный, годовой, с кульминацией в Пасхальном торжестве. Именно он составляет ядро мироощущения “церковного человека”, не позволяет времени рассыпаться на не связанные между собой отрезки, обеспечивает связь “личного” времени верующего человека с вечностью (см. [Православные чудеса, с.217]).
Время перед концом света будет сокращено Господом, по пророчествам старцев, последние 3,5 года пролетят, как один (см. [Православные чудеса, с.222]). Это “сжатие” времени началось уже сегодня. Часовая стрелка проходит свой круг быстрее, сутки уменьшаются, но человеку не дано осознать изменение в ходе времени. За грехи Господь “убавляет век”, но не сокращением количества лет, а ускорением времени.
9. Апокалипсис.
Мироощущение “церковных людей” во многом определяется отношением к современности как к эсхатологической эпохе, начало которой они соотносят с началом ХХ столетия (об этом см.: [Тарабукина, 1998, с.397-455]). Строжайшая регламентация поведенческих норм и всей жизни, характерная для современных православных, является результатом поиска путей спасения, причем как личного, так и спасения мира в условиях, когда эсхатологическое будущее становится настоящим. “Церковные люди” пребывают в состоянии постоянного напряжения, которое связано и с регламентацией поведения, и с почти непрерывными размышлениями о собственной судьбе при скорых гонениях антихриста на христиан. Напряжение это отчасти объясняет их мистическую экзальтированность и, возможно, является ключом к пониманию менталитета прихрамовой среды.
В прихрамовой среде сосуществуют два воззрения на дальнейшую судьбу мира. Некоторые ее представители считают, что конец света наступит в ближайшем будущем; другие - по прошествии многих лет, когда после уничтожительной войны опустеет мир, обновленная земля заново повторит свой путь и человечество достигнет современной стадии развития. С позиции логики эти представления - взаимоисключающие. Но “церковные люди” не замечают здесь противоречия. Они с равным интересом воспринимают любую эсхатологическую информацию, не обращая внимания на то, что не соответствует их представлениям.
Эсхатологическая война, которая положит конец нынешней истории человечества, разразится, по мнению сторонников “военной концепции “ конца света, в ближайшем будущем: “Третья мировая война, старцы говорят, в этом году должна начаться, другие говорят, что она отсрочится” (С., около 70 лет, зап. в Почаеве, 1995). Человечество будет полностью истреблено, спасутся лишь те, кто окажется в местах, которые за их святость Господь пощадит (Почаев, Дивеево). Затем повторится вся история, начиная с первобытного строя. В конце исторического пути человечество снова придет к учению Маркса - Ленина, последний захватит власть, он-то и будет антихристом.
По некоторым версиям, война придет с востока и уничтожит в первую очередь те города, которые особенно запятнали себя служением дьяволу (по примеру Содома и Гоморры). По нашим материалам погибнут в первую очередь Москва, Петербург (эти города традиционно противопоставляются друг другу: одни считают, что погибнет Москва, а Петербург спасется, т.к. он перестал носить имя предтечи антихриста Ленина и вернулся к апостольскому. По мнению других, спасется Москва, т.к. это город русский и православный) и Симферополь вместе с другими крымскими городами: “Так вот слушайте, что он сказал про Симферополь. Что за блуд Крыма Ялта, Евпатория, Алушта и прочее, набережные вот эти, Господь гнев великий на них насылает и вручает это китайцам, чтоб вы знали. <...> Вначале пройдут ангелы и поставят кресты на домах, на дверях домов, где верующие истинно, не то, которые называют себя верующими <...>, а по делам его. <...> И где будут ставить крест, туда уже не зайдут китайцы. Где нет креста, они заходят и ежедневно опустошают дома, двести человек на колья насаживают, на металлические такие колья насаживают через задний проход. Вот какая страсть!” (А., около 75 лет, записано в Дивеево, 1995).
Жители этих своеобразных “зон риска” должны заранее позаботиться о своем спасении: “ Этот город назван был в честь предтечи антихриста Ильича. Он уже был наказан (рассказчица имеет в виду блокаду - А.Т.). И будет третья мировая война - еще будет наказан. Поэтому вы должны себе приблизительно знать место ( в которое переберемся в случае опасности - А.Т.). <...> И Господь уходил, когда Его гнали. И другие уходили, не только рисковали. Можно в страхе и отвлечься от Бога. Чтобы не рисковать, страдания терпеть, голод, холод и так далее, потому нужно заранее себе намечать место” (С., около 70 лет, зап. в Почаеве, 1995).
Характерно, что в отличие от городов Крыма Санкт - Петербург понесет наказание за свою мистическую историю, представления о которой восходят к ХVIII веку - времени основания города, к старообрядческому определению Петра I как антихриста и православному переосмыслению его образа как масона и служителя сатаны. Интерес к мистической судьбе города вспыхивает в православной печати в 1914 году в связи с изменением имени города с немецкого на русское, что называется залогом спасения “проклятого града” и воспринимается как знак мессианского предназначения России. История Петрограда - Ленинграда - Петербурга после 1917 года в сознании верующих - доказательство проклятия города и его основателя, достойное продолжение мистической истории: “Петроград - колыбель революции” (“город трех революций”); попытка надругательства над прахом Иоанна Кронштадского - святой проклинает город (“Быть в этом граде гладу и мору”) ; присвоение городу имени “предтечи антихриста Ильича”; блокада и чудесное спасение Ленинграда молитвами Илии Антиохийского (см. [Чудеса, 1993, с.292 - 297]) и наконец эсхатологическая судьба города.
10. “Власть антихриста”. (Октябрьская революция. В.И. Ленин).
В связи с судьбой Санкт - Петербурга и восприятием образа Ленина в прихрамовой среде встает вопрос об осмыслении верующими Октябрьской революции. Очевидно, что и Октябрьская революция, и весь революционный 1917 год окрашены в сознании современных верующих в эсхатологические тона (как и в сознании православных современников кровавых событий). Современные православные считают революцию этапом антихристианского масонского заговора. Причем масонство понимается ими так же, как и в начале ХХ века. Литература о масонстве, которая является источником знаний верующих по этому вопросу, - переиздания русской дореволюционной и эмигрантской довоенной антимасонской литературы.
Представители прихрамовой среды хорошо владеют доказательствами дьявольской сущности октябрьских событий, почерпнутыми ими из популярной литературы. Содержание подобной литературы составляет поиск знаков сатаны в революционной символике, культах, искусстве и т. д. Одним из таких знаков является масонская символика: “<...> пятиконечная звезда Соломона (Люцифера, Денницы, Сатаны, масонских лож), молот (Знак власти мастера), серп (символ кровавой жатвы), соседствующий со срезанными колосьями” [К.С., 1993, N2,// С. Фомин “У алтаря сатаны”, с.22].
Верующие к этому перечню добавляют пионерский барабан, красный же свет знамени они воспринимают как цвет крови мучеников.
В мистической картине революции, которая сложилась в сознании верующих, едва ли не главное место занимает коммунистический культ Ленина. Трепет в каждой православной душе вызывает незахороненный прах “вождя пролетариата” и напоминающий языческое капище мавзолей (см. [К. С., 1993 N2, с.24]. Мистически воспринимают “церковные люди” идеи типа “Ленин всегда живой”, “Ленин жил, Ленин жив, Ленин будет жить”. Вспоминают они и про “отрубленную” голову на портретах.
В православной литературе деятельность Ленина объясняется его связью с сионистско - масонским антиправославным заговором: “Мать Ленина - еврейка Мария Бланк,- приехала в Россию из Германии по заданию сионистов, чтобы воспитать В.И. Ленина в духе ненависти к России и подготовить его к руководству антихристианской революцией. Единственная цель этой страшной революции 1917 года - уничтожение русского православия и русского государства” [З. п., с.11].
Верующие же считают Ленина предтечей антихриста, что обосновывается либо тем, что настоящий антихрист разовьет его учение после третьей мировой войны, либо тем, что Господь ради крови мучеников отодвинул время Страшного Суда, который должен был наступить вскоре после 1917 года и поэтому не допустил абсолютной победы антихриста, которым и был Ленин, а следовательно, апокалиптический антихрист еще явится миру. По воспоминаниям печерской монахини, в книге, которую она читала много лет назад, рассказывается, что служанка Ульяновых предлагала матери Ленина убить его сразу после рождения, так как знала, что он - антихрист(Е., около 75 лет, г. Печеры, 1994).
Подтверждения сатанинской сущности Ленина авторы соответствующей литературы находят в Священном Писании. Так в 14 главе книги пророка Даниила называется имя вавилонского идола: “Был у вавилонян идол, по имени Вил <...> Царь чтил его и ходил каждый день поклоняться ему <...>” (Дан. 14, 3-4) [К. С., 1993 N2 с.25] .
Не забыто в церковной среде и революционное искусство. С. Фомин [К. С., 1993, N2, с.25] приводит соответствующее толкование известных стихов Маяковского:
Товарищ Ленин,
я вам докладываю
не по службе,
а по душе.
Товарищ Ленин,
работа адовая
будет
сделана
и делается уже.
(В. Маяковский. “Разговор с товарищем Лениным”) (см. тж. примечание 10 к статье С. Фомина [К. С., 1993, N2, с. 26]).
В Печерах люди, близкие монастырю, указывают на грех исполнения “Интернационала”, который необходимо исповедать, так как песня эта посвящена сатане (т.к. лишь про сатану можно сказать: “Вставай, проклятьем заклейменный”).
Встречаются в прихрамовой среде и “лингвистические” доказательства мистического значения революции. Так, происхождение слова “демонстрация” связывается со словом “демон” [З. п. с.26]; “революция” - “Люцифер”. Мы располагаем интересной трактовкой языковой реформы 1918 года, по которой исключение из языка буквы ять обусловлено ее “крестообразным” написанием, а изменение правил написания приставок на -з(-с) введено ради слова “бес”: “Вот смотрите, вот, например: “Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас” - в славянском “безсмертный”. А сейчас стало: “Бес, смертный, помилуй нас” (В., около 60 лет, зап. в Дивеево, 1995).
11. Современность.
11.1. “Эсхатологическое напряжение”.
Итак, в церковной среде распространено мнение, что революция - один из этапов действия “тайны беззакония” , которое закончится Страшным Судом. Господь пощадил мир ради крови мучеников, православная Россия выдержала 70 лет безбожия и сейчас судьба мира зависит исключительно от нее: покаяние и последующее возрождение России является условием спасения мира. В понимании мессианской роли России и избранности русского народа современные православные не ушли дальше теорий панславистов конца шестидесятых годов прошлого века и их популяризаций начала ХХ века. Так как на современном русском православном человеке лежит ответственность за весь мир, то он должен особенно тщательно оберегать свою душу от влияния сатанинской силы, которое усиливается с каждым годом. Наибольшая опасность исходит от средств массовой информации, особенно телевидения, разнообразной техники, и в первую очередь, компьютеров, а так же современной музыки и литературы. По-прежнему действуют масоны, сатана старается завлечь верующих в секты, соблазнить их другими религиями или восточными философскими учениями. Верующий должен жить в постоянном напряжении, каждый неверный шаг может обернуться вечной погибелью.
В данном контексте наибольший интерес представляют материалы о телевидении и компьютерах. По представлениям “церковных людей” и то, и другое является орудием сатаны для “кодирования” людей, то есть подчинения их сознания чужой, в данном случае, сатанинской воле подобно кодированию против курения или пьянства, которое, кстати, воспринимается точно также (см. [Записка, 1994]) . Действие телевидения, несмотря на всю его опасность, однако, менее глобальное, нежели действие компьютеров.
11.2. Телевидение.
Телевизор - “<...> это шестьсот бесов. Когда ты включаешь, с экрана шестьсот бесов пешком выходят”(Е., около 30 лет, зап. в Почаеве, 1995). Телевизор - “бес с рогами и хвостом” (имеются ввиду антенна и шнур. М., около 65 лет, зап. в Почаеве). Во время телепередач непосредственно происходит “кодирование”, что и наблюдала одна верующая учительница (черный силуэт, занимающий пол - экрана, невидимый зрителям. Свидетельница обладала особой твердостью в вере, к тому же она была после причастия) (Л., около 40 лет, зап. в Почаеве, 1995).
11. 3. Компьютеризация.
“Компьютерная эсхатология” обширна и неоднородна. “Главный” компьютер, который называется “Зверь” и находится в Бельгии, содержит информацию о дьяволе (выйдя на эту информацию, один программист убедился в истинности православия - П., ок. 28 лет, зап. в Дивеево, 1995). С этим компьютером связаны все остальные. Их задача - “кодирование” и учет “закодированных”, то есть потенциальных слуг антихриста. Но, в отличие от телевизора, “кодированию” подвергаются не только и не столько работающие на компьютере, сколько все остальные: “кодирование” происходит через товарный знак на импортных продуктах (в непонятных штрихах зашифровано число 666 - Л., около 25 лет, зап. в Дивеево, 1995), через новые паспорта и штамп о гражданстве, продовольственные карточки (они появятся уже после воцарения антихриста и заменят собой деньги; отказавшиеся от карточек будут обречены на голод - Почаев). Все эти документы и продукты прошли через “Зверя” (или любой другой компьютер) и имеют печать антихриста (возможно, другой знак антихриста или сатаны). Человек, который ими пользуется, так же получает печать антихриста, становится его слугой и занимает свое место в “Звере”, даже не подозревая об этом.
Для того, чтобы избежать многочисленных возможностей сделаться слугой антихриста, верующий человек должен максимально оградить свою жизнь от внешнего мира: исключить из нее средства массовой информации, а так же светское искусство и произведения массовой культуры, по возможности сократить общение с неверующими, не использовать продукты, на которых стоит товарный знак, с осторожностью пользоваться медицинскими услугами (например, нельзя сдавать кровь в качестве донора или позволить перелить себе чужую, так как кровь содержит частицу души; необходимо избегать прививок (особенно детям) из-за опасности кодирования).
12. Монастырь в миру.
12.1. Внешность.
“Семьдесят лет безбожия” сформировали прихрамовую среду как обособленную часть общества со своеобразным элитарным мировоззрением, которая основную идею христианства - идею спасения - осмысляет в применении к узкому кругу единомышленников. Помимо “узкой тропы добродетели” и общей воцерковленности, по убеждению “церковных людей” для спасения необходимо соблюдение достаточно жестких нормативов поведения, одежды, жизненного уклада и т. д. Выше шла речь о соответствии распорядка жизни “церковных людей” жизни церкви, а также о возможно полном исключении из их быта достижений цивилизации и светской культуры.
Однако этим регламентированность жизни современных верующих отнюдь не исчерпывается, она затрагивает все стороны их быта от одежды и внешнего облика до поведения человека чуть ли не в каждый момент его жизни. При этом существует тенденция усиления регламентированности “сверху вниз”, то есть она много слабее в элитарных церковных кругах: среди образованного духовенства и причта и прихрамовой интеллигенции и значительно сильнее среди простых “церковных людей”.
Внешний облик “церковных людей”, особенно женщин, позволяет наблюдателю безошибочно отличить их от людей светских, при этом внутри прихрамовой среды заметно стремление к унифицированности внешности ее членов. Православная женщина будет воспринята как “своя” остальными верующими только в том случае, если она одета в длинную юбку и блузу (рубаху, футболку и т. д.) с закрытым воротом и рукавами, доходящими, как минимум, до локтя, и в платок. Среда запрещает женщинам использовать косметику, иметь длинные ногти и стричь волосы. Одежде, подчеркивающей скромность ее обладательницы, соответствует манера поведения: опущенные глаза, тихий голос, робкая улыбка и т. п. Требования к внешнему облику мужчин оставляют гораздо большую свободу: мужчина будет воспринят в любом виде, исключаются лишь шорты и майки. Однако многие православные мужчины предпочитают длинные волосы и бороды; по - видимому, лишь в прихрамовой среде остался популярным костюм со светлой рубашкой, застегнутой доверху, без галстука.
12.2. Поведение.
Отличает “церковных людей” и привычка осенять себя крестным знамением как можно чаще, например, выражая удивление, испуг, восхищение христианской доблестью, а также при упоминании Бога, святых, чертей и т.д. Соответствующая внешность в сочетании с манерой поведения и речью, содержащей вполне определенные клише , позволяет членам прихрамовой среды безошибочно отличить “своего”. Если же человек им не является, то он воспринимается в лучшем случае как неофит и подвергается многочисленным замечаниям и поучениям.
“Церковный человек” знает, что каждую минуту бодрствования он совершает грехи, о которых не ведает, но за которые понесет ответ на Страшном Суде. Многочисленные запреты, касающиеся быта, указывают на некоторые из этих грехов: нельзя сидеть нога на ногу, так как 1) так сидели распявшие Христа иудеи (Печеры); 2) так сидит сатана (Печеры, Почаев); нельзя болтать ногами во время еды или беседы - твоими ногами играет бес; нельзя класть книги на кровать; выбрасывать обрезанные волосы и ногти - выброшенные придется на “том свете” доставать из огня; использовать чужую одежду и обувь - через нее может перейти бес или от тебя к хозяину одежды, или наоборот. Женщины должны спать в закрытой одежде и платке, так как смерть может постигнуть в любой момент, а без платка женщина не может быть представлена на Суд Божий. Огромное внимание уделяется и крестному знамению. Большинство верующих говорят о недопустимости небрежности наложения креста. Однако возможно и принципиальное неприятие всеобщего способа креститься: “А кресту сейчас учат католическому. Потому Господь и будет землю сжигать, потому что настоящего правильного креста сейчас нет. Сейчас такой крест: Во Имя Отца - и Сына - и Святого - Духа. Аминь (рассказчица показывает крест - А.Т.). А правильное крестное знамение Господне: во Имя Отца - и Сына - и Святого Духа - Аминь (рассказчица крестится - А.Т.). <...> Бог Отец дал разум, Сын входил во чрево и дал нам жизнь вечную. Дух Святой, хотя из двух состоит слов, находится справа, а от Духа святого исходящее слово Аминь демоническую силу побивает.” (С., около 70 лет, зап. в Почаеве, 1995).
Регламентированность поведения членов прихрамовой среды, так же, как и требовательность к внешнему виду, ведет к унифицированности быта, жизни, поведения, вплоть до элементарных индивидуальных проявлений, например, речи, походки и т.п. “Церковный человек”, постоянно ощущая себя внутри общины, как бы растворяется в ней, для него не существует каких-либо личных потребностей и стремлений, он не чувствует себя в одиночестве даже в самые интимные моменты жизни. Иллюстрацией сказанному может послужить беседа, которую перед сном регулярно проводила смотрительница общежития для паломниц в Оптиной пустыни (1994 г.). Среди прочего она говорила о необходимости соблюдения личной гигиены и содержании в чистоте мест общего пользования. Невыполнение ее указаний она относила к тяжким, едва ли не смертным, грехам и подкрепляла свою мысль тем, что Господь постоянно наблюдает за каждым человеком, а следовательно, человек должен чувствовать на себе Око Господне всегда, даже при отправлении естественных потребностей (C., около 55 лет, зап. в Оптиной пустыни /г. Козельск/,1994).
12.3. Монашеский идеал.
Прихрамовая среда осмысляет себя как монастырь в миру, что для ее членов является исчерпывающим объяснением регламентированности и унифицированности их жизни. Среди “церковных людей” не прижилось христианское положение о равенстве путей спасения, аскетические пути ставятся ими намного выше, нежели мирские. Монашество воспринимается православными верующими как своеобразная элита церковного круга, многие стремятся иметь духовного отца - иеромонаха, не страшась его большей, по сравнению с мирским священником, строгости. Строгость монашествующих по отношению к духовной жизни мирян, (а под духовной жизнью “церковные люди” понимают вообще всю жизнь), вряд ли может оттолкнуть члена прихрамовой среды, поскольку для этой среды характерна приверженность монашескому аскетическому идеалу, которая проявляется во всем, от одежды и манер, призванных демонстрировать духовную нищету, до распространения на мирян основного принципа жизни монаха - послушания.
Послушание для “церковных людей” является необходимым и главным условием спасения. Оно воспринимается как основа православной семьи (жена должна слушаться мужа, дети - родителей), духовной семьи (духовные чада во всем покорны своему духовному отцу); оно обязательно внутри общины (менее опытные в духовной жизни должны слушаться более опытных, миряне должны слушаться духовных лиц и вообще все - воспринимать свою жизнь как послушание).
Особенно значимы монастырские трудовые послушания, которые, как правило, выполняют все паломники, и которые воспринимаются ими как важнейшая часть “программы” духовного очищения в святом месте. В данном контексте интересна ночная беседа с паломницами смотрительницы оптинского общежития: “Если вас посылают на послушание, то не отказывайтесь. Не думайте, что это я с головы взяла. Нет, это посылает Сам Господь, только через мое, как говорится, через мои уста. И то, что бывает, вот человека посылаешь, а он говорит: “Нет, я не могу, потому что я больной”, или: “А я еще подумаю, может, я еще уеду, а может, я после обеда уеду”. Нет, вот вы старайтесь каждую минуту, каждую секунду использовать на послушания. Потому что то, что вы положите рубль или какую - то работу успеете сделать на рубль, вы здесь (в монастыре - А.Т.) получаете в сто раз выше. Если вы работу сделали, в монастыре ценится в сто раз выше. Понимаете? И если вы послушания несете здесь, в монастыре, и не только в монастыре, а там на каком-нибудь престольном празднике, пусть даже в церкви, то вы одновременно находитесь в сорока церквях. Это вот настолько ценится ваш труд. Если вы в это время <...>, на престольный праздник исполняете послушание, значит, вы получаете оценку от Господа в сорок раз выше. Это вот считайте: если вы в монастыре работу ведете, в сто раз выше, чем в миру, получаете, так еще попадаете на престольный, так умножьте на сорок, вот во столько раз вы сбываете свои грехи” (С., около 55 лет, Оптина пустынь /г. Козельск/, 1994).
13. Духовный отец.
13.1.Духовная семья.
Православный верующий должен в первую очередь быть послушен своему духовному отцу. Представления “церковных людей” о роли духовного отца в их жизни оказываются ядром представлений о спасении души в эсхатологическую эпоху. Духовный отец - центральная фигура в жизни члена прихрамовой среды, наивысший духовный авторитет, абсолютное послушание духовному отцу - залог спасения, т.к. ответственность за грехи чада на Страшном Суде понесет духовный отец.
Вокруг многих священников образуются общины из их духовных чад. Эти общины и составляют основу прихрамовой среды. Члены таких общин связаны любовью к духовному отцу и воспринимают себя как духовную семью, даже если не все они знакомы друг с другом. Если духовный наставник общины является настоятелем приходского храма, то храм этот порой имеет настолько ярко выраженное “свое лицо”, что оно становится заметно стороннему наблюдателю: большинство прихожан знакомо друг с другом, прихожане и причт примерно одинакового возраста, их внешний облик унифицирован (бороды и длинные волосы мужчин, женщины одинаково повязывают платок и т.д.). Возможны характерные черты в поведении прихожан конкретного храма во время богослужения (частые земные поклоны; мужчины и женщины молятся в разных частях храма и т. д.).
Если духовный наставник не является приходским священником, то возрастает количество его духовных чад, не знакомых друг с другом, что не мешает им воспринимать себя как духовную семью. Как нам кажется, в таких общинах почитание духовного отца приобретает черты культа быстрее, а его образ мифологизируется, теряя индивидуальные черты и разрастаясь до огромных размеров, заслоняя в сознании духовных чад все небесные силы.
13.2. Отец Савва.
В качестве иллюстрации нам представляется интересным рассмотреть почитание одного из популярнейших старцев Псково - Печерского Свято - Успенского монастыря схиигумена Саввы (1898 - 1980), которое, по нашему мнению, отражает в себе типичные черты восприятия старчества и духовничества в современной России (об о. Савве см. также [Кулешов, Тарабукина, 1997]) .
О. Савва (в миру - Николай Михайлович Остапенко) родился в крестьянской семье на Кубани. Жизнеописание упоминает о благочестии его родителей и общем христианском духе большой семьи, в которой Николай отличался особенной религиозностью и с детства мечтал о монашестве. В 1914 году он был мобилизован на Турецкий фронт. По окончании войны продолжал образование курсантом военно-инженерного училища, затем проходил действительную службу в армии в технических войсках. После службы закончил Московский курсовой инженерно-строительный институт и работал в Москве по специальности.
Все эти годы Н.М. Остапенко не переставал мечтать о монашестве. Регулярное посещение храма, непрестанная молитва, знакомство и общение со старцами помогли ему утвердиться в выбранном пути. Вскоре после окончания Второй мировой войны Остапенко поступил в духовную семинарию при Троице - Сергиевой лавре, которую закончил досрочно. В 1948 году он принял постриг в лавре с именем Савва; в 1954 году был переведен в Псково-Печерский монастырь, где и жил до самой смерти, оставляя монастырь лишь изредка на небольшие промежутки времени. Так, в 1958 году о. Савва служил настоятелем храма в Великих Луках. Скончался о. Савва в 1980 году в чине схиигумена; его мощи покоятся в монастырских пещерах.
Авторы Жизнеописания с самого начала подчеркивают богоизбранность своего духовного наставника. Благочестие семьи и особенная религиозность о. Саввы в детстве, встречи с теми или иными людьми, укрепившие его на избранном пути, рассматриваются как Божий Промысел . Необходимо отметить, что о. Савва был визионером: в видениях ему являлись св. Николай, ангел-хранитель, Богородица. Визионерство служит важнейшим мистическим признаком богоизбранности. Для духовных чад о. Саввы едва ли не самыми значимыми оказываются описанные в Жизнеописании беседы батюшки с ангелом-хранителем. В видениях о. Саввы ангел-хранитель являлся ему з р и м о, что, по мнению духовных чад, говорит об особой природе ангела, данного о. Савве Богом: “Господь ему дал ангела живого” (А., около 70 лет, зап. в г. Печеры, 1994), и подтверждает богоизбранность батюшки.
“Церковные люди” испытывают потребность установить место почитаемого ими старца или священника среди православных святых, поэтому нередки высказывания типа: “Я думаю, что только батюшка да о. Василий живут сейчас по заветам Христа”; “О. Кукша очень был святой старец, вот как в акафисте преподобному Иову <...>” и т.п. Принадлежность о. Саввы к старческой традиции отмечается как в Жизнеописании, так и в устных рассказах. В Жизнеописании говорится, что о. Савве передал свой “благодатный опыт” о. Вениамин, что послужило продолжением традиции старчества в Троице - Сергиевой лавре, где служил тогда о. Савва: “Старчество в обители было восстановлено. Когда склонились к вечеру жизни своей благодатные Старцы, Господь на смену уходящим в вечность избирал новые сосуды, чтобы чрез них изливать Свою благодать на всех жаждущих спасения” [Савва, Жизнеописание, с.48]. Духовные чада утверждают, что о. Савве была передана благодать св. Иоанна Кронштадского: “Ой, какой батюшка был <...>. Как Иоанн Кронштадский! <...> А у него благодать Иоанна Кронштадского, у нашего батюшки, благодать Иоанна Кронштадского. Он ему передал. Он же, когда было батюшке, по - моему, пять лет, <...>, они ездили с отцом к Иоанну Кронштадскому. И он, значит, снял свою епитрахиль и надел на него, на батюшку. И митру. <...> Так что благодать у него такая же, как и у Иоанна Кронштадского” (Е., около 70 лет, зап. в г. Печеры, 1994) .
Духовные чада о. Саввы считают своего духовника избранным Богом для служения с самого рождения и твердо следующим Божественному промыслу. То, что человек является духовным чадом “такого великого старца”, возвышает его в собственных глазах и дает возможность чувствовать единство с другими чадами батюшки, пусть даже и незнакомыми. Все чада о. Саввы образуют духовную семью, представляющую собой особую общность внутри общности православной. Эта духовная семья живет своей жизнью, так или иначе связанной с памятью батюшки; члены ее ощущают связь друг с другом и обособленность от окружающих.
Характерный пример - рассказ о священнике Георгии, который за неделю предсказал свою смерть (запись диалога духовных чад о. Саввы): “Георгий, который служил обедню, чадо его.” - “Который сегодня служил?” - “Нет, он умер. Вот могилу себе выкопал за день.” - “Который Георгий, который в Москве?” - “Да”. - “Это Анны зять?”- и т.д.
Когда собеседники, наконец, выясняют, кто такой был о. Георгий и что все - таки с ним произошло, чудо объясняется тем, что он был духовным чадом о. Саввы: “О-о, надо же, как за неделю предсказал! Ну, отцово (чадо - А.Т.), конечно” (Зап. в городе Печеры на обеде в память о. Саввы в 1994г.).
Обычный рассказ о чуде в принципе не потребовал бы такой мотивировки; чудесные способности священника о. Георгия (прозорливость) и их реализация (за три дня до смерти выкопал себе могилу) достаточны для того, чтобы стать содержанием и целевой установкой текста. Однако для собеседников важно, чтобы был представлен прежде всего их батюшка, рассказ становится, таким образом, демонстрацией чудесного покровительства о. Саввы своим духовным чадам. Показательна и формулировка “отцово чадо” - не нуждающаяся в уточнениях.
Духовные чада считают необходимым знать друг о друге и молиться друг за друга: “Помните его, помните. Молитесь за него. Это наш духовный брат. Иеродиакон Антоний. Запишите все!” (Поминальный обед. Печеры, 1994). При жизни о. Савва сам способствовал объединению духовной семьи. Во время поучений перед исповедью он создавал обстановку семейной общности, в которой отец и его чада представляют одно целое и защищены своим единством от злых сил: “Прошу, и вы за меня помолитесь. Меня зовут иеромонах Савва (впоследствии он говорил: игумен Савва, а после получения схимы - схиигумен Савва.) Я за вас молюсь, а вы за меня - сатане нет места!” [Савва, Жизнеописание, с.10]. Восприятие духовной семьи как свободной от сатаны, что отличает ее от всего остального мира, в том числе и православного, сохранилось в сознании духовных чад и после смерти о. Саввы. Оно отчасти способствует чувству их обособленности от мира.
О. Савва стремился объединить своих духовных чад общей деятельностью, что еще более способствовало укреплению духовной семьи: “Все старались сделать дорогому отцу приятное, заботясь и о всей его духовной семье: кто переписывает молитвы и акафисты, кто пояски готовит, кто четки вяжет, кто подсвечники, епитрахиль, поплавки для лампад, фотооткрыточки размножает, кто рамочки делает для иконочек, кто лампадки и прочее - все по своим способностям хотят обрадовать и помочь духовному отцу в деле благотворительности и спасения ближних. А отец радуется и, благословляя их труд, радует народ, раздавая эти подарки. Чувствовалась дружная духовная семья, скрепленная его любовью ко всем” [Савва, Жизнеописание, с.82].
Старец в своих проповедях постоянно подчеркивал связь духовных чад со своим батюшкой. Среди самых тяжелых грехов называл он непослушание духовному отцу, осуждение и утаивание греховных помыслов. В одном из своих произведений о. Савва приводит рассказ, заимствованный из “Писем Святогорца” [”Святогорец”, 1895, с. 194 - 195] следующего содержания: в одном монастыре умирает юная монахиня - девственница. Настоятельнице монастыря (которой эта монахиня приходилась племянницей) по молитве открывается посмертная участь умершей. Вопреки ожиданиям настоятельница видит юную монахиню в аду: она была грешна, но не плотским грехом, а помышлением. У Святогорца смысл рассказа в том, что греховные помыслы равнозначны греховным деяниям. О. Савва, воспроизведший текст достаточно близко к оригиналу, переосмысляет его: в его передаче главным становится то обстоятельство, что грешница побоялась открыться своему духовному отцу [Савва. Наставление, с.21 - 22].
В трудную минуту духовные чада обращались к о. Савве за помощью, даже если находились вдали от него: “ <...> а потом встаньте на молитву и мне “звоните” в трудную минуту” [Савва, Жизнеописание, с.175] .
Сам о. Савва неоднократно говорит о важности для него молитв духовных чад. Они, например, по его словам, способствовали излечению от смертельной болезни [Савва, Жизнеописание, с. 98, 102]. То, что выздоровление объясняется молитвами духовных чад, вполне традиционно. Однако не менее традиционным было бы упоминание о молитвенной помощи монастырской братии. Такое упоминание здесь отсутствует, что не является случайностью.
Ощущение обособленности духовной семьи от окружающего мира подкреплено сознанием того, что о. Савва гоним этим миром. В Жизнеописании говорится о том, что о. Савва неоднократно терпел хулу и гонения от монастырских братий, церковных и светских властей [Савва, Жизнеописание, с. 54, 57, 59, 88, 102, 119 - 120, 176]. Духовные чада считают все нападки на батюшку происками сатаны, который мстит ему за подвижническую жизнь и спасение множества душ от вечной погибели. О. Савва был экзорцистом, он излечил многих бесноватых, а изгнанные бесы, согласно всеобщему представлению, не оставляют в покое изгнавшего их: “Матушка Гликерия тут, было у нас, одной советует: “Поедем к отцу Савве в Печеры, он тебя исцелит”. А он, дух-то в ней, закричал: “Ух, этот Савва! Двадцать пять плетей ему за это, если он исцелит!” Дух-то кричал. И вот я думаю: ага, вот почему таких старцев гонят - злой дух восстает на них. Так вот двадцать пять человек должны на него восстать” (Е., около 70 лет, зап. в г. Печеры, 1994). Среди “церковных людей” вообще распространено мнение, что праведник обязательно терпит гонения. Мы располагаем соответствующими материалами о покойном митрополите Санкт - Петербургском и Ладожском Иоанне (“Кровь проливает”, разумеется, в духовном смысле. - Зап. от П., около 30 лет, в Дивеево, 1995), а также об экзорцистах и нападках на них изгнанных ими бесов.
Итак, мир, восстающий на о. Савву, движим волей сатаны. Следовательно, тем жестче необходимо отгородиться от этого мира духовной семье. Духовная семья о. Саввы представляет собой, таким образом, замкнутую систему, в которой люди живут по - монашески строго, питаемые любовью к духовному отцу и не воспринимающие никаких других жизненных правил, пусть и благословленных церковью.
Духовный отец является для своих чад заступником, который берет на себя их немощи и справляется со всеми их трудностями, покровителем и устроителем их дел. О. Савва сам неоднократно подчеркивал свою роль в жизни духовных чад. Он любил рассказывать эпизод из жизни одного старца, в котором тот взял на себя грехи женщины, мучившейся тяжелыми родами. Женщина легко разрешилась от бремени, но старец испытал все муки роженицы [Савва. Семена, с.87; Савва, Жизнеописание, с.86. В Жизнеописании - со ссылкой на старца Троице - Сергиевой лавры Захарию]. В Жизнеописании говорится, что сам о. Савва брал на себя немощи духовных чад: “На одну из бесед старца пришла, превозмогая боль, тяжело болящая монахиня, чтобы послушать духовного отца. Видя, как она страдает, о. Савва предложил некоторым сестрам понести хоть часть ее болезни <...> Говоря это, о. Савва сидел согнувшись, а больная монахиня почувствовала облегчение в болезни” [Савва, Жизнеописание, с.86]. О. Савва, по воспоминаниям своих духовных чад, всегда чудесным образом предвидел предназначенность человека ему в чада и всячески способствовал исполнению этого предназначения. Одна духовная дочь вспоминает, что, когда она на несколько дней приехала в Печеры и исповедалась батюшке, он три недели не благословлял ее уезжать. Так она осталась в Печерах и стала духовной дочерью старца (Е., около 70 лет, г. Печеры, 1993). О. Савва, принимая духовных чад, исполняет Божественную волю, и если человек стал его чадом, батюшка полностью определяет его жизнь, беря на себя все жизненные затруднения чада; чадо же должно беспрекословно слушаться своего духовного отца. В Печерах распространен рассказ, в котором духовное чадо к о. Савве направляет ангел во время обмирания, в последствии о. Савва становится заступником своего чада во всех делах, которые тот делает по благословению батюшки. В этом тексте о. Савва представлен как мистический заступник героя, а все его духовные чада, которых герой во время обмирания видит на небесах, как маленькие дети. Могущество о. Саввы огромно, заступничество абсолютно, а помощь может быть мгновенной. Одна духовная дочь рассказывала, что в доме ее духовной сестры начался пожар. Загорелась и хозяйка дома. В это время о. Савва служил молебен. Батюшка прервал молебен словами: “Деточки, встанем на коленочки: Наташа Карагандинская (о. Савва имел обыкновение называть своих духовных чад по месту, из которого они приехали - А.Т.) загорелась!”, а сам воздел руки к небу и произнес: “Господи, угаси огнь Твой!”. В то же мгновение пламя погасло (А., около 70 лет, зап. в г. Печеры, 1994) .
Восприятие духовными чадами своего старца как абсолютно праведного и всемогущего приводит их к тому, что они непосредственно приближают его к Богу. Выше шла речь о визионерстве о. Савве в самом начале его духовного пути. Многочисленны рассказы о видениях, бывших ему незадолго до смерти. Нам известны три сюжета: 1. Господь, явившись о. Савве, “отодвигает” срок его смерти на три года ( с 1977 до 1980 ), т.к. у него трое духовных чад в аду и он должен спасти их. 2. Божья Матерь, явившись о. Савве, велит ему принимать духовных чад и после смерти. 3. Духовная дочь о. Саввы видит Господа, явившегося Батюшке.
Характерно, что первые два видения связаны с его деятельностью в качестве духовника. Нам приходилось слышать, что все чада о. Саввы спасутся. Первый сюжет подтверждает это. Второй сюжет также связан с идеей спасения духовных чад о. Саввы: Господь, забирая Себе “батюшку”, не лишает людей самого верного пути спасения - быть духовным чадом старца. Третий рассказ служит подтверждением двух предыдущих . Все эти видения доказывают святость старца, его близость к Господу. Уже при жизни о. Савва вошел в сонм сил небесных. Духовные чада подтверждают это рассказом о том, что бесноватая видела его идущим по небу.
В своем преклонении перед отцом духовные чада приписывают ему черты Самого Господа: “Его деятельность была проникнута тою же любовью, какой любил Христос <...>”; “Он имел такую безграничную любовь к людям, которую невозможно описать, потому что она вечная, любовь будущего века” [Савва, Жизнеописание, с.74, 95].
Говорят духовные чада и о том, что к спасению приведет вера в старца: “Будем молиться! <...> Помолимся! - кротко отвечал усердный молитвенник, и никто не обманывался, если имел веру в старца!” [Савва, Жизнеописание, с.96] (Выделено в Жизнеописании).
После смерти схиигумена Саввы культ его среди духовных чад достигает своего расцвета. Многократно рассказываются тексты о чудесах старца и бывших ему видениях, передаются его поучения, перечитываются и распространяются его книги, создано жизнеописание и идет работа над созданием жития для последующей канонизации, в которой не сомневаются его духовные чада.
Выработан обряд поминовения: в день памяти о. Саввы (14/27 июля) в Печерах, после панихиды в монастыре, в домах духовных чад устраиваются торжественные обеды, на которые стремятся приехать все чада батюшки из разных городов. Во время обедов чада вспоминают батюшку и пытаются больше узнать друг о друге, что служит укреплению духовной семьи.
Существует обряд принятия в духовные чада посмертно. Желающий стать духовным чадом о. Саввы “заочно” должен помолиться у гроба старца в пещерах монастыря и приложить к нему записку с просьбой принять в духовные чада. После этого он пишет старцу письмо со всеми своими просьбами и вопросами, потом на двух небольших листках бумаги пишет “да” и “нет”, сворачивает их и кладет под икону Божьей Матери. Рядом стоит фотография о. Саввы и горит свеча. С молитвой письмо сжигается на пламени свечи, после чего будущее чадо берет один из листков. Если на листке написано “да”, то о. Савва согласен стать его духовным отцом . Вторая часть обряда (проходящая дома) производится с целью узнать ответ старца на молитвенную просьбу в пещерах и называется “класть жребий”. Жребий “кладется” всегда при разрешении трудных вопросов. Интересно, что чада о. Саввы рекомендуют скрывать этот обряд от священников, видимо, боясь их осуждения.
Духовные чада и сейчас обращаются со всеми просьбами и вопросами к усопшему батюшке. Они беседуют с его фотографией; существует рассказ о том, как один духовный сын во время беседы поднялся на воздух, столь сильна была благодать старца.
У “церковных людей” принято обращаться к ангелу - хранителю с молитвенной просьбой, если нужно проснуться в определенное время. После того, как просьбу одной духовной дочери к ангелу-хранителю выполнил о. Савва, духовные чада просят именно его разбудить их вовремя. В сознании чад старец занял такое значительное место, что иногда можно услышать случайную оговорку: “Отец Савва!.. то есть, Господи!” Вообще духовные чада старца вместо Господа, ангела-хранителя и святых предпочитают молить своего батюшку. В Печерах распространено обмирание архимандрита Антипы. Оказавшись на “том” свете в сопровождении ангела, арх. Антипа увидел рядом с Престолом Господним о. Савву в сверкающих белых одеждах. Господь сказал обмиравшему, что перед ним схиигумен Савва, сохранивший благодать крещения. Сам о. Савва представил Антипу Господу. О. Савва приказывает ангелам показать о. Антипе рай и ад, в раю тот видит всех чад старца. После этого душа о. Антипы возвращается в тело, т.к. о. Савва говорит Господу, что в монастыре больше некому читать Псалтырь. Интересно, что о. Савва не только находится рядом с Господом, но и дает указание ангелам, что делать с душой об- мершего. Обычно в подобных текстах ангелам приказывают Господь или Божья Матерь. О. Савва воспринимается его чадами настолько близким Господу, что в их молитвах и поклонении подчас заменяет Господа (хотя и происходит это неосознанно).
Существует, наконец, акафист о. Савве, составленный, по сведениям, полученным от духовных чад, еще при жизни старца; полное его название “Акафист, составленный в честь и память Духовного отца Схиигумена Саввы, смиренного насельника Псково - Печерской обители”. В качестве эпиграфа - фраза, приписываемая самому схиигумену: “...При жизни моей читать воздержитесь, а по смерти моей читать сей акафист похвально”; подпись: “Схиигумен Савва”.
Таким образом, в духовной семье из любви и послушания духовному отцу постепенно создается его культ, а его фигура мифологизируется. “Церковный человек” не ощущает себя вне храма, а чаще всего “храмом” для него становится духовная семья, и духовный отец - посредник между Господом и своим чадом - становится в этом “храме” самим “господом”.
---------------
В конечном итоге, образ мира, неуклонно движущегося к своему концу, явился силой, перевернувшей души православных верующих в России. Их мечтой вместо будущего, сулящего гибель, стало прошлое, уже состоявшееся спасение человечества. Человеческая жизнь имеет смысл, только если она движется не вперед - к гибели и царству тьмы, а назад - к спасению и Господу, присутствующему в мире. Прихрамовая среда, объединившая духовные семьи со своими внутренними установлениями и культами и отдельных верующих, представляет собой мир, стремящийся к статичности в настоящем и постоянно воссоздающий модели прошлого в качестве спасительного идеала.
Картина мира современных “церковных людей” соединяет в себе мир прошлого и настоящего; мир реальный в их сознании сливается с мистическим и заменяется им. Представление о единстве мистического и реального миров, ощущение постоянного присутствия и деятельности высших сил и потребность подтверждения этого присутствия определяют психологию современных “церковных людей”.
ГЛАВА 3. ФОЛЬКЛОР ПРИЦЕРКОВНОГО КРУГА.
1. Духовные “запросы” общности “церковных людей” и коммуникативные ситуации.
Объектом исследования третьей главы настоящей работы стал фольклорный материал прихрамовой среды. Анализ форм общения позволил выявить специфику бытования фольклорного материала и связанные с ней функции текстов. Помимо этого, в главе рассматривается профессиональное мастерство рассказа “церковных людей”, его влияние на текстообразование, а также функционирование единственного исключительно письменного жанра - лирического стихотворения.
Современная наука относительно недавно обратила свой взгляд на фольклор письменного и технологически развитого общества. Интерес отечественных и западных фольклористов к фольклору наших современников очевиден: выходят в свет публикации материалов, собранных в городской среде, теоретические исследования, посвященные проблемам изучения фольклора и субкультур современного общества, ученые собираются на конференции и круглые столы. Только за последние три года российские фольклористы приняли участие в семинаре, посвященном проблемам изучения современного городского фольклора, под руководством С.Ю. Неклюдова и А.Ф. Белоусова, круглом столе, посвященном культуре провинциального города (рук. - А.Ф. Белоусов), круглых столах, проходящих в ИВГИ РГГУ, конференции “Мифология и современность” (ИРЛИ (Пушкинский Дом), рук. - А.А. Панченко и К.А. Богданов). И этот список далеко не полон.
Такая популярность данного круга проблем позволяет исследователю быть в самом центре современных научных изысканий, участвовать в рождении новых методологий. Однако она же и указывает на объективную трудность описания фольклора современной субкультуры: еще не сформировалась единая теоретическая база для изучения современного городского фольклора.
Нам представляется, что функционирование фольклорных текстов полностью определяется коммуникативной ситуацией, в которой оно осуществляется.
"Средневековье <...> не знало бескорыстного (в кантовском смысле) любования прекрасным, незаинтересованности в жизненном и, следовательно, нравственном приложении эстетического переживания. И агиография не столько искусство, сколько "искусство спасения"<...>" [Берман, 1982, с.161]. Несмотря на то, что столетия отделяют средневековых агиографов и их паству от современных "церковных людей", замечание ученого - медиевиста оказывается справедливым и по отношению к "творчеству" прихрамовой среды. Это объясняется характерной для “церковных людей” мистической картиной мира. Цель земной жизни человека - спасение души, следовательно, каждое действие и каждое слово должно служить спасению, а общение людей между собой оправдано, если является своеобразной школой спасения. Характерно, что даже элементарные бытовые действия "церковные люди" стремятся подчинить высшей жизненной цели, испрошая на них благословение духовного отца (или, за неимением такового, любого священника) и придавая им статус послушания.
Непосредственное наблюдение за жизнью “церковных людей” позволило нам выделить три основные формы, в которых осуществляется “надбытовое” общение. Во-первых, это “духовная беседа”, обязательное “мероприятие” для прицерковных и примонастырских общинок, как постоянных, так и стихийно возникающих в местах паломничеств. В таких общинках “духовные беседы” происходят по возможности часто, не пропускается ни одного вечера, да и днем ради беседы откладываются текущие дела. Цель “духовных бесед” - обучение “искусству спасения”, а также религиозное просвещение и, в конечном итоге, утверждение Божественного бытия. “Беседа” - всегда своеобразный спор с внешним, нерелигиозным миром. “Церковному человеку”, в отличие от крестьянина, никогда не бывает “некогда” ответить на вопрос “духовного” содержания, и ответ, как правило, оказывается развернутым и занимает долгое время, поскольку духовное просвещение ставится много выше всего остального.
Во-вторых, это совместная молитва. И в-третьих, короткие ситуативные встречи, во время которых происходит обмен информацией, обычно поразительной для рассказчика. В таких ситуациях чаще всего рассказываются короткие чудесные случаи, которые либо произошли с самими участниками встречи, либо у них на глазах.
Каждая форма общения характеризуется тем или иным жанром или жанровым объединением, функция которого является одновременно и функцией формы общения. Так как “Духовная беседа” призвана просвещать в вере, то для нее это “свидетельства” - жанровое объединение, куда входят все мемораты, рассказанные в контексте беседы, а также фабулаты, если их цель - доказательство того или иного положения беседы. Для ситуативного общения - мемораты - “случаи из жизни”. Для третьей формы общения - молитва. Эти три группы текстов полностью характеризуют культурные "запросы" православной общности: противопоставление себя "неверующему" миру и доказательство своей правоты ("свидетельство"), утверждение себя в социуме единомышленников (“случаи из жизни”) и, наконец, слияние "горнего" и "дольнего" миров, то есть установление "контакта" с Божественными силами (молитва).
2.“Духовная беседа”.
Для нас наибольший интерес представляет “духовная беседа”, поскольку именно она является (и так осмысляется самими участниками) той школой, где “церковный человек” непосредственно обучается “искусству спасения”.
Функция подобных бесед двойная: во-первых, религиозное просвещение, без которого современные православные не представляют себе духовного роста; во-вторых, “установление определенной эмоционально-нравственной атмосферы, особого “православного” мирочувствования” [Берман, 1982, с.162] - по-видимому, главное, чего добивается ведущий беседу в абсолютном большинстве случаев .
“Православное мирочувствование” для верующего - это истинное видение мира, которое достигается размягчением душевной оболочки, снятием с глаз пелены, которой их закрыл сатана, “зомбируя” грешников и подготовляя тем самым царствие антихриста, и, наконец, раскрытием третьего “духовного ока”, что, впрочем, возможно лишь для подвижников благочестия. Православный человек должен как бы “совидеть” прошлое, которое искупительная жертва уравняла во времени с настоящим и грядущим, а так же мистические силы, которые для него не менее реальны, чем предметы материального мира. Высшая же степень такого “совидения” - Божественное откровение, или видение. Именно поэтому видение занимает самое почетное место в “духовной беседе”, является главным и неоспоримым доказательством обсуждаемого положения и, как правило, оказывается кульминацией беседы.
Видения в “духовной беседе” встречаются двух типов. Во-первых, бывшие в прошлом, например, открывающие историю того или иного храма или монастыря. Такие видения входят в текст предания, а также видения, где визионер - святой, независимо от времени, когда он жил; они, как правило, включены в состав жития. Во-вторых, видения, где визионер - наш современник и лицо, неизвестное большинству слушателей. Последние встречаются достаточно редко, т.к. визионерство считается одним из важнейших признаков богоизбранности. В прошлом Господь был ближе человеку, поэтому и видения случались чаще. Святой - избранник Господа, если же визионер - современный святой, то эта способность служит доказательством его святости . Если же визионером оказывается простой смертный, то, значит, он в данный момент ближе к Господу, чем все остальные.
Эмоциональная структура “духовной беседы” особенно отчетливо проявляется в классической ее форме, когда беседу ведет один человек, признанный авторитет в духовной жизни, обычно - руководитель маленькой прихрамовой общинки . Опытность такого ведущего позволяет строго выстроить беседу, подчиняя ее главной идее, не сбиваться и не отвлекаться, и добиться максимальной поглощенности слушателей атмосферой духовного очищения. В одной из таких классических бесед мы приняли участие летом 1995 года в Почаеве . Вела ее матушка С. (около 70 лет), руководительница общинки из семи человек, вместе живущих и ведущих совместное хозяйство. Нами рассматривается часть этой беседы, тема которой - святость Почаевского монастыря .
Композиционно беседа делится на четыре части. В первых двух рассказывается о прошлом Почаевского монастыря: видение Божьей Матери “В огне не сгорающей” (Неопалимая купина), бывшее двум монахам и пастуху; оно открывает историю обители. Камень со следом, оставленном Божьей Матерью, - одна из двух главных святынь монастыря. И обретение помещицей Анной Гойской чудотворной иконы Божьей Матери Почаевской - вторая главная святыня - и исцеление от этой иконы слепорожденного брата Анны Гойской.
Вторые две части беседы повествуют о современных чудесах Почаевской Божьей Матери. Это опять-таки исцеление слепорожденного и видение Богородицы в храме рядом с чудотворной иконой.
Уже сама композиция беседы неразрывно связывает прошлое и настоящее. Настоящее определяется прошлым, так как в Божьем мире все взаимосвязано, в православной картине мира нет места случайности. Но “отношения” прошлого и настоящего не исчерпываются этой взаимосвязью. Явная параллель - в обоих случаях видение Божьей Матери и исцеление слепорожденного - оставляет в сознании слушателя впечатление единства настоящего и прошлого, неизменности Божественного бытия.
“Эта гора, на которой стоит монастырь, она была сравнительно высокая. И она была такая ... лесом кругом у подножия, только вершина была обнаженная. Там ничего не росло, а камень был, камень был не гранитный, а песчаник, здесь песчаник больше <...>”
“И значит, был ясный день вот такой, монахи вышли, что-то делали, может, у них были грядки какие, либо дрова собирали <...>”
Повествование насыщено деталями, которые заставляют слушателя не только узнавать о событии, но и созерцать его мысленным взором. Причем эти детали знакомы слушателю по его эмпирическому опыту: монахи, например, становятся свидетелями чуда, когда выходят из жилища, как часто выходим и мы - на грядки или за дровами. Рассказчица делает картину еще более зримой, как бы “иллюстрируя” происходящее тем, что слушатели непосредственно видят: день, когда явилась Божья Матерь в столпе пламени, был такой же ясный, как сейчас. Так же и песчаник на вершине горы, на котором ничего не растет. Все знают, что “здесь песчаник больше”. Но слушатели также представляют и главную святыню монастыря, камень с отпечатком стопы, который они не имеют возможности увидеть: “<...> а на этом песчаном камне остался след стопы вдавленный, правой ножки Божьей Матери, правой ноги. И потек источник воды.”
Прошлое соединилось с настоящим, через которое протянулась нить в эсхатологическое будущее: первую часть беседы матушка С. заканчивает впечатлениями от собственного посещения святыни, упоминает, что источник почти иссяк, воду монахи собирают по капле, а значит “<...> может быть и жизни нам осталась капля.”
Но прошлое соединяется с настоящим не только и не столько событийной линией, сколько самой поэтикой рассказа. Конкретность деталей, яркость красок и одновременно размытость временных границ - все то, что заставляет слушателей “совидеть” событие - черты поэтики видения. Слушатель, находясь в настоящем, созерцает видение прошлого. Таким образом он оказывается эмоционально вовлеченным в действие, снимаются границы между текстом и действительностью, эстетическое переживание становится сопереживанием. То есть решается задача “духовной беседы” как обучения “искусству спасения”: человек учится переживать услышанное с той же остротой, что и события, непосредственным участником которых он был.
“Совидение” и сопереживание вызывают те эмоции, которые являются основополагающими в православной эстетике, “двумя сторонами одного и того же образа чувствования, двумя основаниями художественной постройки” [Берман, 1982, с.164]. Это умиление и трепет, “исполнение страха Божия”. Обыденность и простота забот монахов перед великим чудом действует умиляюще, умиление тем более усиливается, что свидетелем чуда оказывается пастух Иоанн Босый, “простоватый”. То есть умиление простотой действий переходит в традиционное для православия умиление простотой ума, или младенчеством. Трепет, который вызывает видение, усиливается по контрасту. Меняется самый тон повествования: “<...> Он простоватый был. Он овец пас там на лугах. И вот они, значит, монахи эти и пастух увидели на вершине горы огненный столп. В огненном столпе живую Божью Матерь стоящую”.
Вообще умиление и трепет обычно соседствуют в текстах “духовной беседы”. Во второй части беседы (обретение Анной Гойской чудотворной иконы Почаевской Божьей Матери и исцеление слепорожденного) чудо исцеления следует сразу за описанием действий и переживаний слепого: “Филипп слышал, может, разговор этот, взрослый же был, что митрополит ей подарил икону, из Константинополя, ценная икона. Ну и он, наверное, молился, заходил, так как он хоть и слепорожденный, а знал, наверное, в комнаты как ходить. И молился перед ней. <...> О чем же он молился, как был слепорожденный, наверное, чтобы ему хоть свет видеть.” Здесь “совидение” (слушатели ясно представляют слепого, ищущего ощупью нужную комнату) порождает эмоцию более глубокую, чем ассоциация с личным опытом, - сочувствие к чужой беде, жалость и вновь умиление, но на этот раз малостью того, что сделает человека счастливым: “чтоб ему хоть свет видеть”. Примечательно, что на этом месте рассказ был прерван сожалениями участников беседы о своих “дерзновенных” молитвах. Исцеление же вызывает трепет перед Божественным всесилием (после рассказа об исцелении рассказчица еще раз подчеркнула, что исцеленный был слепорожденным).
“Современная” часть беседы начинается с убеждения слушателей в том, что то, что будет рассказано, действительно произошло. Хотя слушатели и не подвергают сомнению слова матушки С., столь велик ее авторитет в данной общине, с ее точки зрения истинность происшедшего нуждается в подтверждении, в каковом не нуждалось сказанное в первой, “исторической”, части беседы. Ведь, во-первых, о событиях прошлого матушка С. прочла в “Божественных” книгах, что уже неоспоримо доказывает истинность этих событий. А во-вторых, мы живем в эсхатологические времена, дьявол почти полностью захватил мир, подлинные чудеса сейчас крайне редки и каждое нуждается в подтверждении.
“Ну и через эту икону очень много совершалось чудес. И по сей день они совершаются. Такая велась книга чудес еще до революции, велась книга чудес. Даже и сейчас еще чудеса бывают. Даже такие чудеса, как прозрение слепых <...>” - то, что чудеса бывают “даже и сейчас”, доказывает чудотворную силу святыни, что и является тематической задачей беседы.
Далее рассказчица заставляет слушателя окунуться в обстановку, в которой она сама услышала про чудо. А обстановка-то вовсе не располагает не только к “духовной беседе”, но и вообще к разговорам: переполненный автобус до Почаева в жаркий день, пыль, назойливая попутчица. Матушка не хочет разговаривать и не верит своей собеседнице: “<...> Она что-то хочет говорить, а мне не хочется - эта жара, эта пыль, так она душит. И думаю: “Что-то она: “А я вот видела там чудо.” Думаю: “Какие выдумки там, или чего” <...>”. Заставляет ее прислушаться и поверить сообщение собеседницы о том, кто она такая: “Я здесь тоже живу, только в центре. Я вот учительницей работала, сейчас на пенсию пошла. Я сама лично видела в Почаеве,” - когда она так сказала, кто она-то, я так подумала, что, значит, правду слышу <...>”.
Рассказ о чуде структурируется таким образом как “свидетельство” - форма, которую имеют абсолютно все рассказы о современных чудесах, если они попадают в “духовную беседу”, то есть не являются самодостаточными, а служат примерами, подтверждающими какую-либо идею. В первой главе шла речь о “свидетельствах” в православной литературе. Устные “свидетельства” отличаются от литературных меньшей структурированностью текста, но сохраняют целевую установку: “свидетельства” - всегда доказательства какого-либо “внешнего”, то есть изложеного за пределами текста, положения.
Важный признак “свидетельства” - фигура конкретности, причем “свидетель” должен быть не только известным, но и достойным доверия. В тексте матушки С. “свидетельница”, назвав себя, взяла ответственность за свои слова, чем уже заслужила доверие. Важно также, что она учительница: учителя часто являются героями рассказов “церковных людей”, причем всегда положительными, т.к. верующий учитель для них - эталон мирского благочестия (благодаря своей миссии), как для крестьян - эталон образованности.
Одним из возможных признаков “свидетельства” является неосведомленность “свидетеля” о факте, который подтверждается чудом. Здесь о факте - чудотворной силе иконы - “свидетельница”, безусловно, осведомлена, но она с о м н е в а е т с я: “Я сама в мыслях думала, что еще никогда не видела чуда. Как у меня только в мыслях было!” Сомнение - тяжкий грех для православного. И именно сомнение “свидетельницы” служит мотивировкой истинности “свидетельства”: Господь сделал свидетельницей чуда учительницу, чтобы избавить ее от греха сомнения. Избранность “свидетельницы” потом подчеркивается: прозревшему запретили рассказывать о чуде, ей же он рассказал, потому что само чудо ей “открыл Бог”: “<...> ну раз вам уже Бог открыл, мне, - говорит, - не велено говорить”.
Неосведомленный получает высшее знание через откровение, слабый в вере видит чудо. Подобным же приемом пользуется матушка С. в начале “современной” части беседы, чтобы убедить слушателей: нерасполагающая обстановка, нежелание слушать - и важнейшая информация, свидетельство чудотворной силы иконы Почаевской Божьей Матери.
Рассказывая о чуде исцеления слепорожденного, матушка С. опять-таки достигает “совидения”. “Я, - говорит, - от рождения слепой, у меня не были прорезаны глаза <...> И вот когда, - говорит, - я приложился к иконе, то я почувствовал, что кто - то мне как ножом прорезал, такая боль была, как вот ножом. От неожиданности, что эта боль была нестерпимой, я вскрикнул, руками взмахнул и вот эту вот лампаду (уронил - А.Т.).” Слушатель как бы видит все подробности происходящего, понимает каждое действие, соощущает боль исцеленного, на этот раз не душевную, как брата Анны Гойской, а физическую. И ведущая эмоция здесь - не умиление (сочувствие, жалость), а трепет, страх Божий, что закономерно - ведь чудо должно убедить усомнившуюся, с которой слушатели идентифицируют себя. Трепет перед Божественным всемогуществом вообще становится основной эмоцией, которую призваны вызвать “свидетельства”. Текстам этого рода свойственна некоторая агрессивность, о чем говорит и само их название. Они призваны доказать, в широком смысле, бытие Бога в эпоху сатанинской власти.
Четвертая часть беседы - видение Матери Божьей - начинается со “знакомства” с визионером. Это монахиня Мария, знакомая рассказчицы. В Почаев она приехала после десятилетней ссылки, будучи совершенно больной. В Почаеве голодала, не имела жилья. Мучения, которые претерпевала Мария, сделали ее, по убеждению рассказчицы, ближе к Господу. Когда же жизнь Марии наладилась, исчезла и способность визионерства: “А после я,- говорит, - много раз приезжала. Становилась, - говорит, - на это же место. - Но у нее уже была квартира.- Я уже все, стала жить так, как люди. Сколько ни становилась, - говорит, - я, чтобы мне еще когда-нибудь увидеть, и никогда больше не видела.”
Матушка С. заставляет слушателей представить место видения, всем им хорошо знакомое: “<...> в Успенском соборе, большом, где загорожено, смотрела, где эта икона, вы видели там на шнурочках? <...>”, обстановку в храме, где было мало народу, и люди, подходившие к иконе, не закрывали ее.
“<...> когда я вверх взглянула, я купола не видела храма, а видела небо открытое. А туда когда взглянула, в сторону икон, я тут увидела, что вместо священника стоит Божья Матерь. - Она даже рассказывала, в чем Она одета, такая мантия на Ней, и вишневая, и фиолетовая, вся так переливается. И, значит, она говорит, - так постояла, рукой правой держалась за икону, и на всех людей просто смотрела. А когда, - говорит, - одна женщина подходила, - люди прикладывались к иконе, - когда одна женщина подходила, то Божья Матерь так сделала на эту женщину. Я видела, - говорит, - из Ее уст как радуга, такой воздух в виде радуги на эту женщину. И женщина приложилась к иконе. Когда она именно прикладывалась, в тот момент Она так сделала, и женщина: “Ой, я исцелилась! Ой, я исцелилась!” - сказала. Только на одну так Она сделала. А когда все уже люди прошли, Божья Матерь, я ясно видела, прошла внутрь, в Царские врата, внутрь храма, за престол. И все, и мне видение кончилось”.
Видение проходит перед мысленным взором слушателей, как и все, что они слышали до сих пор. Но видение - картина, которую видит визионер, именно так его должны “увидеть” и слушатели. Поэтика видения в других рассказах уподобляет их видению как жанру, однако последний текст беседы оказывается наиболее эмоционально значимым. Это “свидетельство” не только всемогущества Божественной воли, как рассказ об исцелении, но и непосредственного физического, а для избранных и зримого Божественного присутствия рядом со святыней. “Совидение” Божьей Матери, и не в прошлом, а в настоящем, заставляет слушателя “преисполниться страха Божия” в большей мере, чем все, что он узнал ранее.
Видение становится кульминационным моментом и в развитии темы беседы. Слушатель не только получает еще одно подтверждение святости чудотворной иконы, он понимает, что такое святость иконы: Сама Богородица присутствует рядом с ней; также становятся понятны и чудеса от иконы: Богородица исцеляет избранных Своим чудотворным дыханием.
Заканчивает беседу матушка С. выводом о необходимости веры в святость Почаевского монастыря и Божью Матерь “В огне не сгорающую”: “Вы верьте непременно, что она стояла живая в огне. Это значит, Божья Матерь настолько молится Богу, просит Его, чтобы Господь не допустил полного сгорания мира, что Она готова одна гореть в огне, только бы Господь не сжег полностью землю.” Содержательный вывод становится эмоциональным завершением: страх Божий и умиление жертвенной любовью Божьей Матери слушатель испытывает одновременно.
“Православное мирочувствование” в “духовной беседе” может достигаться не только через “совидение”, но и через духовное просвещение. Такова, например, беседа матушки М. (около 75 лет, зап. в Почаеве, 1995 г.):
“Вот мы говорим, дышим - это Дух, это Сам Бог. Понимаете? Вот Бог - Дух. Он вселился, взял человеческий образ, чтобы спасти человека. И, значит, так нас спасает в нашем образе. На самом деле Он - Дух, Бог, понимаете? Вот мы говорим, дышим, поем - все Дух. Дух уходит - уже тело воняет, потому что все. Это как камера.”
Матушка М. не заставляет слушателя “совидеть”, в ее беседе вообще нет ни одного сюжетного рассказа. Но ее объяснение (надо отметить, положений, несколько отличающихся от канонических) настолько “предметно”, что слушатель не созерцает Господа, а как бы ощущает его внутри себя. Знание перерастает в ощущение и в конечном итоге вызывает тот же эмоциональный ряд: умиление - страх Божий.
“Но с Ним надо очень осторожно: никаких рвений, никаких неправд. Тогда этот Дух, о котором мы говорим, Он, значит, является Святым. И вот они (святые - А.Т.) этим житием чистым этот Дух подкрепляли. Вот мы крестимся: “Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа. Аминь.” Невидимо, вот мы не видим, как нас осеняет огонь, под крестом. Понимаете? Под крестом. На кресте нам оставил Свою силу. <...> И вот архиепископ благословяет: “Во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа”, и мы три дня, нечистый не имеет права подступиться, у него в кресте, значит, такой огонь большой <...>”. Рассказчица ведет слушателя к вере через знание, понимание Божественной сути должно исключить всякое сомнение в ее истинности. Понимание Божественного всемогущества и упорядоченности мироустройства вызывает трепет перед ним, страх Божий. Приведем еще один пример:
“<...> А Ему сказали, Господу Саваофу, Отцу Спасителя, говорят такой упрек, что вот мир погиб, там землетрясение или что: “Как же Ты смотришь, это же Твое создание!” А Господь Саваоф сказал: “А как они смотрели на Моего Сына, когда Он висел на кресте! (М. плачет) Как они смотрели на это! Вот и Я так смотрю на тех, кто смотрит на распятие, на крест так себе!” Это не так себе! <...>” ( рассказчица плачет). Понимание значения жертвы и силы креста как раз и рождает умиление и трепет. Слезы рассказчицы вызваны переживанием из-за людской бесчувственности; именно способность делать чужое своей болью, размягчение душевной оболочки, в конечном итоге способность любить является основой “православного мирочувствования”, которое призвана развивать “духовная беседа”. Причем любить в высшем, “духовном” смысле, то есть бескорыстно, жалеть и жертвовать, но не испытывать страсти. Святоотеческое предание учит: “<...> свободен только тот, кто стяжал свободу над собою; а равно и раб только тот, кто покорствует бессмысленным страстям” [Иоанн Златоуст, 1993, с.250]; “ Но мы и теперь, скажете, любим друг друга; один имеет двух друзей, другой - трех, а иной - четверых. Это не значит любить для Бога, но для того, чтобы самому быть любимым; кто любит для Бога, тот имеет не такое побуждение к любви, но бывает расположен ко всем, как к своим братьям <...>“ [Иоанн Златоуст, 1993, с. 224]. Так православие понимает Божественную любовь, так (только неизмеримо меньше) должен чувствовать человек, созданный по образу и подобию Господа.
“Духовные беседы” “матушек” напоминают профессиональную проповедь. Действительно, хотя ведущие подобных бесед не готовятся к ним специально и не выбирают заранее тему (рассмотренная беседа была ответом на вопрос собирателя о святынях монастыря, другая - о местных святых), школой для них стала традиция проповедничества, причем советского времени, проповедничества в условиях “духовного голода”, когда слушатели - “младенцы веры” и нуждаются в разъяснении самых простых понятий. Но нельзя не отметить и разницу между проповедью и “духовной беседой”. На проповеди прихожане дистанциированы от проповедника его саном и самой обстановкой храма, обстановка же беседы лишена сакральности. Это, как и отсутствие духовного сана у ведущего беседу, исключает из “духовной беседы” нравственные темы, которые для проповеди являются ведущими, и уж тем более невозможен в “духовной беседе” обличительный пафос, направленный на слушателей. Нельзя также забывать, что “духовная беседа” представляет собой неструктурированное общение, в котором слушатели могут становиться собеседниками, ведущие меняться и т.д. Кроме того, само содержание бесед далеко не всегда соответствует канону или нормам, установленным церковью.
Как уже говорилось, “духовная беседа” как форма общения имеет целью обучение “искусству спасения”. Цель эта достигается созданием эмоциональной атмосферы “православного мирочувствования”, из которого проистекает психологическая функция, характерная для ряда текстов “духовной беседы”: духовное просвещение, определяющее, в свою очередь, дидактическую функцию, и утверждение незыблемости законов Божественного бытия - функция доказательства.
В “духовную беседу” могут входить тексты абсолютно всех жанров, любой из текстов может иметь свою функцию, но все они в контексте формы общения зависят от целевой установки этой формы.
3.Молитва.
“Смотрите, тоже будут скорби. А вы благодарите, и он отходит: - Благодарим Тя, Господи, за скорби, за напасти, за искушения, за ... за все. - За все, что у вас происходит, за все благодарите. Господу очень нравится, и все отходит.” (А., около 70 лет, Печеры, 1994).
Молитва утратила свою изначальную функцию - благодарность, и приобрела иную - “потрафить” Господу и добиться таким образом желаемого, то есть избавиться от всего того, за что молящийся Господа благодарит. Целевое “употребление” молитвы в прицерковных кругах не только распространено, его, пожалуй, можно считать единственно возможным. Изначальное содержание молитвы уходит на второй план, остается само слово, его мистическая значимость. Так, читающий перед обедом среди других молитв “Отче наш” не просит Господа собственно о том, о чем просит его молитва, он читает ее, потому что в противном случае “по хлебу внидет сатана”, то есть использует как средство защиты, полагаясь на мистическую силу сакральных слов.
Другое дело, что функции молитвы могут быть самыми разными, от истинно духовных, эзотерических, до элементарных практических, когда молитва используется как магическое средство. Руководитель православного общества, священник о. В. рекомендовал своим духовным чадам, если они разгневаны, несколько раз произнести про себя Иисусову молитву. Рекомендация отца В. восходит к учению исихазма. Исихазм - эзотеричесокое учение о пути соединения человека с Богом через очищение души слезами и сосредоточение сознания в себе самом, что достигается многократным повторением Иисусовой молитвы .
Со второй половины XVIII века, то есть с началом развития старчества в синодальной России, православная церковь активно использует мистический опыт греческих исихастов для молитвенной практики как монашества, так и мирян. Здесь важно учитывать именно популяризацию эзотерического учения, выразившуюся в поучениях старцев (см., напр., знаменитое “правильце” св. Серафима Саровского, которое рекомендуется исполнять мирянам: [Серафим Чичагов, 1903, с. 208]), и особенно в “Откровенных рассказах странника <...>“ - написанном в конце XIX века популярном (как раз для мирян, не имеющих молитвенного опыта и духовного наставника) изложении мистической сущности исихазма [Откровенные, 1991] . Старчество является апологетом православного эзотеризма, а прихрамовая среда концентрируется вокруг старцев, делает их своими духовными наставниками, приобщаясь таким образом к эзотерическому учению.
Святое Имя равно Божественному присутствию, Оно отгоняет бесов гнева. Но церковь требует полного сосредоточения на молитве, погружения в себя, которое достигается долговременными “молитвенными трудами”. У отца В. сакральное слово сохраняет свое мистическое значение (иначе бы молитва стала простым психологическим упражнением “сосчитать до десяти”, которое помогает успокоиться неверующим), но и только.
При этом прихрамовой среде знакома православная школа молитвы, требующая абсолютного сосредоточения на молитвенном слове. Однако миряне, как правило, не претендуют на достижение здесь хоть сколько-нибудь весомых результатов, ведь ради постижения молитвенной “науки” великие старцы на годы уходили в пустыню, да и сейчас проводят в затворе время великого поста. “Церковные люди” называют несколько способов приблизиться к Господу путем даже самой несовершенной молитвы. Во-первых, полезно многократное повторение молитвы, т.к. действует сила сакрального слова. Во-вторых, важно уметь мысленно обратиться к духовному отцу, возможно и к умершему . Сосредоточиться помогает мысленный образ духовного отца, а если и это не удается, то можно держать перед собой его изображение или предмет, ему принадлежащий. Возможно также обратиться к нему письменно (если иначе сосредоточиться так и не удалось), письмо потом сжигается. Мы располагаем аудиозаписью такого письма из обряда приема в духовные чада отца Саввы “заочно”: “Старцу схиигумену Савве от раб Божиих Евгения и его жены Ирины, и матери жены Наталии. - Теперь, значит, пиши - отец Савва, благослови, помоги, открой Божью волю: примешь ли ты нас в свои чады, недостойных раб твоих, или нет. Но мы надеемся на волю Божью. Мы желаем быть вашими чадами, но как воля Божья. Мы хотя преподаватели, отец Савва, мы бы хотели преподавать Слово Божье по вашему благословению, но с воли Божьей. <...> Батюшка, еще помолися, что у меня грех курение, он не дает мне такой благодати, я сам сознаю. - Там еще чего вам надо? У вас квартира - то устраивает? Вам, может, там в центре? <...> А жизнь нашу с нашими родителями ты сам управь, Господи, на тебя возлагаем все наши надежды <...>” (диктовала А., около 70 лет, Печеры, 1994).
В-третьих, для “немощных духом” особенно полезна, по мнению “церковных людей”, коллективная молитва. Все молящиеся, будь то в храме или дома, молятся и друг за друга, как бы соединяют свои молитвы, становятся единым целым. Поэтому даже отвлекшийся не потеряет времени даром, ему помогут молитвы остальных.
“Помяни, Господи, царя Давыда и всю кротость его, как он кроток был и смирен”. Я вам сейчас чудо расскажу. Был этот архимандрит Гавриил, огонь! Сейчас Господь его прибрал.
? - Сейчас же выгони тех, которые прибыли! -
? - Отец наместник, а можно я скажу ...-
? - Дура ненормальная! -
? - Помяни, Господи, царя Давыда и всю кротость его, как он кроток был и смирен, помяни, Господи ... та - та - та ...
? - Ну ладно, иди!
Я удивилася, как Господь усмирил.” (А., около 70 лет, Печеры, 1994).
Молитва в данном примере выполняет свою функцию, но уже не эзотерическую, а внешнюю, помогает решить практический вопрос. В прихрамовой среде распространена практика использования молитв или богослужебных текстов для достижения успеха в конкретных предприятиях. Так, например, когда в Печеры привезли дешевый сахарный песок, за которым тут же выстроилась очередь, А. (около 70 лет), отправившись в магазин, заставила собирателей читать акафисты Казанской иконе Божьей Матери и Николаю Чудотворцу. Удачную покупку она объяснила своевременным чтением акафистов.
В данном контексте характерен эпитет “сильная”, которым определяется та или иная молитва: “Вот какая сильная молитва!”; “Она небольшая, но тоже сильная, написана Старцем по внушению Святаго Духа” [Савва, Семена, с. 22].
Молитва будет “сильнее”, если используется в соответствии с той функцией, которая ей приписывается. Например, “Отче наш” читается перед трапезой, тем самым освящая ее, “Верую” (Символ веры) помогает вспомнить забытое или найти потерянное и т.д. Разумеется, приведенные молитвы могут использоваться с различными целями, в том числе и духовными.
Отец Савва рекомендовал своим духовным чадам каждый раз перед сном читать сочиненную им молитву “на 24 часа”, ограждающую от нечистой силы: “Именем Господа Иисуса Христа Сына Божия разгонися враг из дома на 24 часа. Во Имя Отца и Сына, и Святаго Духа. Аминь.”
Примечательно, что святого, чтобы обратиться к нему с молитвенной просьбой, “церковные люди” выбирают, исходя из содержания этой просьбы. Во всех монастырях и многих храмах можно получить список святых, “помогающих в различных нуждах”, причем версии несколько разнятся. Так св. Иоанн Предтеча помогает от головной боли, великомученница Екатерина - в тяжелых родах, св. Сергию Радонежскому молятся за “тупых в учении” и т. д. Мы располагаем значительной коллекцией списков. Существуют и узко “профессиональные” версии, например, ученицы регентских училищ, желающие в скором времени выйти замуж, сорок дней читают акафист Николаю Чудотворцу (обычно достаточно заказать молебен святому) .
В молитве как форме общения могут использоваться тексты различных жанров, как то: молитвы, акафисты, псалмы и т. д. Мы выделяем две функции молитвы как жанрового объединения: эзотерическую и магическую. При чтении “молитвенного” текста доминирует одна из этих функций, другая обычно ослаблена или отсутствует.
4.Ситуативное общение.
Встретившись случайно, например, у святого источника или у церкви перед началом службы, “церковные люди” делятся друг с другом тем, что их особенно поразило. Если такая встреча ограниченна во времени, то присутствующий при ней скорее всего услышит короткие рассказы о событиях, которые рассказчики и слушатели считают чудесными. Подобные тексты представляют первичный уровень наррации, то есть сообщают только об одном “чуде”, собственно информация о нем является и целью повествования.
Мистическая картина мира, свойственная “церковным людям”, делает “чудом” в их сознании не только экстремальное событие, противоречащее известным законам природы, но и любую неожиданность, казус, который для нерелигиозного сознания будет лишь случайностью, а в прихрамовой среде понимается как проявление Божественной воли. Как чудо может восприниматься удачная поездка, неожиданная встреча, болезнь и т.д. Иначе говоря, набор мыслительно - “художественных” стереотипов, характерных для прихрамовой среды, образует своеобразную казуистику: любой случай немедленно подводится под одно из общих “положений”. Приведем пример.
“<...> Любого святого просите на защиту - поможет. Вот опять. Горловка от нас сорок километров, от Кировска. Вот там, значит, Енакиево, потом Веровка, тогда Малое, а Горловка туда, значит, дальше, сорок километров. А мне с двух на работу. А уже двенадцать часов. Это было зимой, на Николая Чудотворца. А я говорю: “Николай Угодничек, любый Господюшко, помоги мне домой добраться, мне ж с двух на работу!” А причастилася тоже. А он у нас в селе престол. (У нас тоже, у нас тоже престол! - Слушатели.) И вдруг тебе бегу. Скажу: “Благослови меня в дорогу”. Подскакиваю на остановку - автобус - хо - и встал! - Скажите, где автобус? - Енакиево. - Шофер, а вы дальше не едете случайно, в Кировск? - Еду. А! Как раз на новую шахту. А я скажу: “Господи! Благодарю тебя, Николай Угодничек, любый Господюшек!” Вот. И в час была дома, а в два на работу. <...>” (М., около 55 лет, Почаев, 1995).
Случай, казалось бы, не представляющий интереса - рассказчица доехала на удачно подвернувшемся попутном автобусе и успела на работу - сама М. воспринимает как чудесную помощь святого Николая, то есть чудо.
Подобные рассказы-мемораты, “случаи из жизни”, недолговечны, так как переданное событие значительно только для самого участника. Они охотно выслушиваются, но не передаются и скоро забываются. Осмысляя случай как чудесный и рассказывая о нем, “церковный человек” как бы утверждает свое место в мистическом мире, идентифицирует себя с собеседниками, “церковными людьми”, которые, как и он, причастны этому миру, и, шире, со всей православной церковью и ее чадами. Доминирующая функция “случаев из жизни”, на наш взгляд, - идентификационная.
Во время коротких случайных встреч рассказываются и более “значительные” чудеса, например, о том, что в местном храме начала мирроточить икона (Оптина пустынь, 1994. Рассказ стал последним в разговоре, так как все бросились смотреть на икону); иссцелилась бесноватая (Дивеево, 1995), начали мирроточить мощи о. Саввы (Печеры, 1996) и т.д. Возможно услышать рассказы о видениях или чудотворениях подвижников. Это могут быть мемораты, а могут и фабулаты, но в любом случае тексты эти об одном событии, цель рассказа - поделиться впечатлением о событии; тексты не обладают жесткой структурой и являются самодостаточными.
Другое дело, что короткая встреча может перерасти в “духовную беседу”. Тогда рассказы того же содержания начинают подчиняться общей теме беседы и структурируются как “свидетельства”. Они становятся примерами, служащими для доказательства обсуждаемого в беседе положения. Необходимо отметить, что, независимо от содержания, короткие рассказы о чудесах и “свидетельства” в “духовной беседе” по коммуникативной установке противоположны друг другу: рассказы о чудесах подтверждают веру рассказчика, утверждают его место в кругу близких ему по духу людей, он делится увиденным с равными; “свидетельства” в “духовной беседе” служат для духовного просвещения и развития “православного мирочувствования” более слабых в вере людей, нежели рассказчик.
5. Функции фольклорных текстов в коммуникативной ситуации.
“Духовная беседа”, ситуативное общение и совместная молитва - три основные формы, в которых осуществляется “надбытовое” общение в прихрамовой среде. Они определяют формы функционирования, которыми обусловлена структура повествований, и соответствуют трем областям фольклора, выделенным Б.Н. Путиловым: “Внеобрядовая проза. Основных объединяющих жанры признаков два - установка на рассказывание и невключенность в обрядовую жизнь. Рассказывание вне обряда - это специфический. организованный целой системой правил, этикета, запретов культурный феномен <...> “ [Путилов, 1994, с. 160]. - “Духовная беседа”.
“Фольклор непосредственно ритуализованных форм” [Путилов, 1994, с.160]. - Молитва.
И, наконец, “фольклор речевых ситуаций. Так называемые малые формы, жизнь которых связана не с исполнением в обычном смысле, но с реализацией в процессе речевых контактов” [Путилов, 1994, с.160]. - Ситуативное общение.
“Духовная беседа” ( функции текстов). Как уже было сказано, главная цель “духовной беседы” - дидактическая (обучение “искусству спасения”). В “духовной беседе” могут звучать тексты всех жанров “прихрамового фольклора”, и хотя все они и “обучают”, вряд ли для всех необходимо выделять дидактическую функцию. Как нам кажется, это неоправданно упростит картину, ведь “функция действует по обе стороны границ текста и, если она органична для него, приобретает для самого текста структурное значение” [Путилов, 1994, с.67], а дидактическая функция далеко не всегда структурирует текст.
В “духовной беседе” для осуществления дидактической цели используется ряд риторических приемов (“совидение”, “сопереживание”, доказательство и т.п.), которые определяются функциями текста, подчиненными дидактической цели беседы.
Функция психологическая (создание особой религиозно - нравственной атмосферы “православного мирочувствования”) структурирует рассказы о давно прошедшем, например, жития святых или предания. Ведь все эти тексты призваны являть “святой образец”, разумеется, не для подражания, но образец святой жизни, образец времени, преисполненного Божественного присутствия, и соответственно воссоздавать атмосферу этого времени. Так и монастыри своим обликом, в том числе и духовным, воссоздают атмосферу их расцвета, мифологическое время Божественного присутствия.
Создание религиозно-нравственной атмосферы достигается и “подавлением” личности слушателя, погружением его в состояние напряжения. Именно на это направлены тексты эсхатологического содержания, заставляющие участников беседы остерегаться чуть ли не всех явлений “светского” мира.
Но постоянное напряжение ведет к унынию, делая путь спасения недоступным для большинства. Святые старцы утверждали, что “нельзя без конца натягивать тетиву лука” [Преподобные, б.г., с.364]. Смех как ни что иное способствует душевному и физическому расслаблению, облегчая путь спасения для каждого, независимо от его духовной силы, “отгоняет беса уныния”.
“Прихрамовый” анекдот - один из наиболее загадочных фольклорных жанров. Специфика его в том, что, в отличие от анекдотов, распространенных в “светской” части современного города, ему свойственна установка на достоверность. Сюжетно анекдоты делятся на две группы. Это, во-первых анекдоты про “дураков” (“неофиты”, не знающие богослужебного канона, “новые русские” и т. д.). Они близки привычным нам анекдотам, в них “глупость <...> представляет собой набор нарушений элементарных логических правил, парадоксальный разрыв естественного соответствия субъекта, объекта и предиката и выпячивание противоречий между ними, одновременно отождествление между собой по второстепенным или мнимым признакам разнородных предметов, существ и действий” [Мелетинский, 1997, с. 54].
Во-вторых, это “легендарные” анекдоты о шутках и забавных действиях известных людей, святых или подвижников (тех же святых). Здесь мы не согласимся с С.С. Аверинцевым, относящим смех в русской культуре исключительно к области “бесовского” [Аверинцев, 1993, с.341-346]. Русский святой шутит, смеется и заставляет смеяться других. Его смех очищает, в конечном итоге позволяя избавиться от гордыни. Вспомним, например, святого оптинского старца Нектария, который любил приговаривать (по легенде): “Древние старцы были великие, у них были львы, а мы малы - у нас коты” [Преподобные, б.г., с.364].
Все тексты, повествующие о событиях современной действительности (случаи, соответствующие сны, видения, обмирания) в составе “духовной беседы”, призваны доказать то или иное положение беседы, их основная функция - доказательство, и структурируются они как “свидетельства”.
Главная, на наш взгляд, цель ситуативного общения - поговорить с близкими по духу, поделиться впечатлениями, “перекинуться словечком”, “людей посмотреть и себя показать”. И ведущая функция всех возникающих в ситуативном общении нарративов - идентификационная.
Совместная молитва. Как уже было сказано, функции молитв - эзотерическая и (или) магическая.
Формы общения и функции текстов:
Функции Формы общения
текстов “Духовная беседа” ситуативное общение молитва
психологическая рассказы, действие которых отнесено в прошлое (жития, предания и т.д.); эсхатологические рассказы; анекдот
доказательство “свидетельства”
идентификационная “случаи из жизни”
эзотерическая молитва
магическая молитва
Таким образом, жесткую структуру и постоянные функции имеют лишь прозаические тексты, повествующие о прошлом (жития, сказания, предания, поучения), более всех зависимые от литературных образцов, имеющие долгую жизнь в традиции. Функция “разовых” текстов может меняться в зависимости от формы общения, в которой они произносятся. Согласимся с французским историком Февром в том, что “функции, выполняемые тем или иным фольклорным явлением сегодня, не обязательно такие же, какими они были некогда <...>“ [Февр, 1991, с.350]. В самом деле, мы располагаем множеством примеров того, как тексты одного содержания и несомненно относящиеся к одному и тому же жанру структурировались по-разному в зависимости от формы общения. Так, матушка А. (около 70 лет, зап. в Печерах в 1994 г.) рассказала нам только что увиденный ею сон, в котором ее умерший духовный отец сидит одесную Господа. Рассказчица была в восторге от того, что удостоилась увидеть духовного отца. Текст здесь, безусловно, несет идентификационную функцию. Через год (Печеры, 1995), когда мощи ее духовного отца стали мирроточить, в долгой “духовной беседе” она рассказала тот же текст, лично свидетельствуя святость старца. Здесь текст структурируется как “свидетельство”, его функция - доказательство. Но рассказанные в обоих случаях тексты относятся к одному жанру, который возможно определить как “сон”.
Рассказывает о современных событиях (чаще всего), но имеет жесткую структуру и постоянную функцию лишь анекдот. Это, по-видимому, определяется долгой традиционной жизнью этого жанра, а также влиянием на “прихрамовый” анекдот анекдотов, распространенных в “светской” городской среде.
6. Власть дискурса.
Анализ коммуникативных ситуаций позволяет сделать вывод о профессионализме постоянных участников духовной беседы, который определяет некоторые особенности их речи, объединяющие их с теми, чьей специальностью является “говорение” (учителя, экскурсоводы и т.п.) . Приведем пример “прихрамового” дискурса, в котором каждое утверждение бесусловно предполагает последующее. Мы опускаем начало текста, где информантка предлагает нам телеграфировать ей о своих проблемах, чтобы она обратилась за советом к старцам монастыря (текст записан в Печерах в марте 1994 г. от семидесятилетней монахини).
“<А отец Иоанн Крестьянкин тоже говорит, от чего какая молитва? - соб.> - Наш отец сильней всех. Я тебе говорю, я захотела дрожжей две пачки, говорю: “Батюшка, как же я, мне надо дрожжей, у меня там каша монастырская стоит, пропадет, я что-нибудь спеку”. И мне выдает сам дрожжи вот эти. А к Иоанну Крестьянкину, к нему не попадешь. Наш отец сам приходил и сам брал чаду: “Батюшка, приехала с Дальнего Востока, меня Гавриил прогнал. И пошла, - говорит, - я пить к колодцу, - эта женщина. Стою, - говорит, - и пью, и плачу. Подходит, говорит:
- Я схиигумен Савва.
- Батюшка! - Я, - говорит, - удивилася”. Вот какой он был! У него с детства, у него уже благодать. А когда отца Савву хоронили, то говорили, когда они (мощи - А.Т.) стоят в церкви, то не благоговеют (благоухают - А.Т.). Как только поднесли к пещеркам, так пошло такое благоухание! Ты к гробу подходил? А руками трогал его? Вот слушай. Вот когда пойдете, пойдете, и на левой стороны самый верхний гроб, и вы туда руками. И даже благодать сразу спускает. А вот этот, он простой мужчина, он очень помогает всем в монастыре, его вот так качало, он поднимался - опускался, его качало. И он: “Ой, как мне радостно, ой, как хочу к отцу Савве!” И он. Если вас током бьет, то уже в вас недуг есть, нельзя дотронуться, так бьет вас. Это уже в вас недуг сидит. Вы сегодня слышали, как девушка: “Тя, тя, тя, тя,тя”, видели, как она кричала? <Мы слышали, как женщина кричала - соб.> - Это от абортов. Абортов много делала, и он (бес - А.Т.) рычит. А то девица, из-за матери ее бьет. “Отец Иоанн Крестьянкин, отец Иоанн, отец Иоанн Крестьянкин...”, - и кричит, и кричит, и кричит. Как только причастилася, он в ней замолчал. Приняла причастие, а ему тяжело, бесу. А вы видели, когда идут с ладаном? У вас есть ладан? <Нет, но можно купить - соб.> Вот купите, можно ложечку, и освящайте. И телевизор. Телевизор - это бесы. Слушай, сейчас расскажу. Я встала на молитву <...>“.
Мы сознательно прервали цитирование, информантка рассказывала, пока не была вынуждена остановиться, так как наступило время молитвы. Характерно для данного дискурса полное игнорирование собеседника. Информантка не отвечает на вопрос, она начинает говорить о своем духовнике о. Савве, тем самым обрывая ей же начатую тему о помощи монастырских старцев. Может создаться впечатление, что о. Савва противопоставляется о. Иоанну Крестьянкину по “доступности” и милосердию (“А к Иоанну Крестьянкину, к нему не попадешь”). Однако это не так. “Не попадешь” к Иоанну Крестьянкину только во время поста, так как он, как и другие схимники (в том числе и о.Савва, когда был жив), уходит в затвор. Святость И. Крестьянкина в глазах рассказчицы подтверждается криком бесноватой девицы, ведь бес выкликает имя того, кого страшится. Так же она пренебрегает ответами собеседника на свои вопросы (“Ты к гробу подходил? А руками трогал его?”). На оба вопроса был дан положительный ответ, что не помешало ей объяснить, где находится гроб и как до него дотронуться. Возникает избыточная информация. Напрашивается вывод, что рассказчица увлечена самим процессом говорения несравненно больше, чем заботой о духовном состоянии своих слушателей. Она как бы находится под магическим воздействием собственной речи, или, используя выражение “церковных людей”, “зомбированной” своей речью. Речь в данном случае является самодостаточной, слово перестает быть посредником между сознанием и действительностью .
Примечательно то, как в данном тексте возникает каждый микросюжет: “Наш отец сильней всех” - чудо (сюжет о дрожжах: дал то, что невозможно достать, т. е. совершил чудо). “Отец” - сам выбирает чадо (сюжет о женщине с Дальнего Востока). “Сильней всех” - благодать - благоухание мощей - благодать от гроба (сюжет о “простом мужчине”, получившем благодать). “Простой мужчина” (достойный) - “недуги”, т. е бесы (у недостойных) - бесноватая - изгнание беса (ладан) - телевизор (бес). Мы подчеркнули те слова, которые вызвали каждый следующий образ. То есть условием для возникновения информации оказывается в первую очередь слово. Именно слово вызывает ассоциации, которые порождают микросюжет, оно как бы ведет рассказчика, управляет им, заставляя бесконечно продолжать повествование; рассказчик, находясь во власти процесса говорения, стремится собрать как можно больше информации “по поводу”, независимо от ее ценности.
Благодаря этой особенности рассказчика-профессионала текст в его устах может частично терять первоначальный смысл и порождать образ, который вряд ли окажется приемлемым для самого рассказчика. Вот пример сюжетного повествования: информантка (около 75 лет, записано в Печерах в июне 1994 г.) рассказывает о мученической кончине святого преподобного Корнилия, убитого, согласно житию, Иваном Грозным из-за возведения крепостной стены вокруг Печерского монастыря. Мы цитируем конец рассказа: “Он (Иван Грозный - А.Т.) как размахнулся саблей, и срубает голову, и голова падает на поднос. И эта голова на тарелке заговорила: “Матерь ты моя, Матерь, прими мою главу”. И кровь! И он (Иван Грозный - А.Т.) взял его на руки, и голова лежит на подносе, и он его несет, и от этой главы так каплет. <...> И он нес Корнилия, Иоанн Грозный, где его мощи лежат. <Когда он отрубил голову, она упала на поднос? - соб.> - Да. <Иван Грозный взял Корния и понес, а голова? - соб.> - А поднос-то он несет, ты как не соображаешь, а голова на нем лежит. <Понятно. А тело? - соб.> - А тело он несет. Тело несет. <Так как, он и тело, и голову несет? - соб.> - Подожди, это я не подумала. Наверно, сам Корнилий, он ее держал. <А голова была на блюде? - соб.> - А голова там была, она говорила: “Матерь ты моя Божья, Матерь моя, прими мою главу”. А кровь лилась, кровь лилась! И он (Иван Грозный - А.Т.) увидел, услышал, что он святой <...>“. Динамика повествования в данном случае исключает возможность задуматься над логикой: ведь не оставишь же, в самом деле, ни тело святого, ни голову! Иван Грозный (раскаявшийся грешник) и Корнилий (святой) должны (в противном случае пострадает внутренний ритм рассказа) прийти к финалу одновременно. Вот и возникает странный образ: царь, несущий одновременно и тело, и голову “на тарелке” (литературная версия жития вполне логична, в нашем тексте логику рарушил “поднос”, пришедший из сюжета о гибели Иоанна Предтечи).
Несмотря на то, что истина рассказываемого для “церковных людей” всегда безусловна, порой возникают расхождения между информацией, известной рассказчику, и той, которую он излагает в рамках сюжета. Так, матушка Е. (Печеры, март, 1994 г.), рассказывая о происхождении Крестного древа, сообщила, что у Каина было семь голов. При этом рассказчице известен библейский образ Каина (от нее тогда же был записан рассказ об убийстве Авеля, помимо этого она ответила на вопрос собирателя о внешности Каина). Е. в данном случае как профессиональная рассказчица использует формулу, при этом реальность текста является для нее объективной реальностью, но только на момент произнесения текста.
Итак, большинство “церковных людей” - профессионалы в искусстве говорения. Слово в их устах само начинает творить, подчиняя себе говорящиях, заставляя их собирать и обобщать, и сводя собранное к тому единству, каким является устная культура “церковных людей”.
7. Индивидуальное поэтическое творчество в современной монастырской культуре.
Пройдет гроза над Русскою землею,
Народу Русскому Господь грехи простить
И Крест Святой Божественной красою
На храмах Божьих вновь ярко заблестит.
И звон колоколов всю нашу Русь святую
От сна греховного к спасенью оживит,
И вновь будут открыты обители святые,
И вера в Бога всех соединит .
Мы имеем дело ни с чем иным, как с пророчеством, которое приписывается святому Серафиму Вырицкому. На лицо безусловный феномен: святой старец-схимник, удостоенный дара предвиденья, стоит на высшей ступени духовной иерархии, он приобщен к искупительной Жертве, ему открыто Божественное время - и он передает откровение Господне в форме наивного стихотворения, вряд ли способного тронуть душу искушенного в поэзии читателя. Видимо, дело здесь в самой стихотворной форме (а не в качестве текста), ее особом месте в культуре “церковных людей”, столь особом, что именно она оказывается достойной для Божественного откровения.
Выше шла речь о приемах воздействия на слушателя, выработанных традицией, которые структурируют устные тексты. И чем более мастерски владеет рассказчик этими приемами, тем больший духовный авторитет он имеет.
Но ничто не может сравниться с духовным авторитетом пастыря-иеромонаха, духовного отца многих и многих мирян, профессионального проповедника. Тут-то, в беседе духовника со своими чадами, и появляются стихи. Стихи переписываются, собираются и передаются, они хранятся в архивах “церковных людей”, иногда кладутся на музыку и исполняются в качестве молитвы. Но стихи никогда не появляются в духовной беседе мирян или монахов, если ее не ведет священник. Вот пример наставления духовного отца своим чадам. Это “Рождественское поздравление всем чадам моим”, написанное о. Саввой (Остапенко), иеросхиигуменом Псково-Печерского монастыря, в 1966 году: “Христос рождается славите
“Слава в вышних Богу и на земле мир”
Приветствую всех вас, мои дорогие духовные детки, с Великим Праздником!
Днесь с Рождеством Христовым поздравляю
Всех чад духовных, духом же родных!
И всех вас сердцем в мыслях обнимаю,
Еще же сильных, слабых и больных!
Духовно обнимаю ваши сердца, разделяя вместе с вами Рождественскую радость.
Господь родился, чтобы освободить нас от проклятия, греха и смерти, чтобы мы, пройдя непорочно земной путь, вечно славили бы Христа.
Умоляю вас, милые мои детки, удаляйтесь грехов и пороков, откажитесь от хитрости, лицемерия и злословия, проникайтесь любовью, и вечно будет с вами Христос - источник мира и любви, радости и счастья!
Спаситель мира объединит ваши сердца во единое сердце, исполненное любви м милосердия, истушит всякий гнев, зависть, злобу, скорбь, споры и обиды. Христос наполнит сердце ваше Духовной радостью, Духовным Своим Светом!
Все лучшее стремись отдать другим,
За подвиг это вовсе не считая,
И ничего не называй своим,
Одни грехи своими почитая.
Как Пастырь о Господе, ваш Духовный Отец, желаю вам в мире со всеми примерными быть. Так Сам заповедал Господь наш Творец: друг друга любить, а также врагов всех любить.
Ждите, терпите и сохраняйте, что слышали от меня.
Желаю всем вам, милые духовные детки, от Господа нашего Иисуса Христа, крепкого здоровья, бодрости, мира и любви, духовного веселия и спасения!
Мир и благодать Господа нашего Иисуса Христа да пребудет со всеми нами!
Всегда с вами молитвенно пребывающий ваш дух. отец схиг. Савва.
Рождество Христово 1966 г.”
Примечательно, что на стихи отец Савва переходит в самых патетических местах. Духовное единение с чадами, как и смысловое ядро поучения, достойны стихотворной формы. Себя же (“Как Пастырь о Господе, ваш Духовный Отец”) о. Савва словно стесняется поставить в начало стихотворной строки: ямб сменяется амфибрахием, который не выдерживается, и стихи графически не передаются. Причем нового содержания к прозаической части письма стихотворные вставки не добавляют, они нужны автору главным образом для возвышения духа послания.
Итак, стихи почитаются “церковными людьми” высшим выражением проповеднического мастерства, проявлением Божественного вдохновения, доступным только тем, на ком есть благодать священства. Так и пророчество святого обретает стихотворную форму. При этом традиционные приемы, заставляющие слушателя сопереживать происходящее и направленные на то, чтобы разбудить его чувства, которые характерны для прозаических текстов прицерковной культуры, отсутствуют в стихах. Лирика “церковных людей” призвана иным способом удовлетворять духовные потребности аудитории.
Не ропчи на тяжелую долю,
Крест тяжелый покорно неси,
Уповай же на Божью волю,
Ты терпенья и силы проси.
Бог послал и тебе испытанье,
Чтоб окрепнуть в тяжелой борьбе.
Эти муки и сердца страданья
В той жизни на пользу тебе.
Так не вздумай в грустное время
Передать свое горе кому.
Один Бог твое горе облегчит,
Доверяйся ему одному.
Пред иконой склонившись с мольбою,
Помолись ты в ночной тишине.
Бог невидимо будет с тобою,
Скорый врач и целитель души.
Так иди же путем ты тернистым,
А широкий ты путь забывай.
И Господь помогать тебе будет,
Ты на помощь Его призывай.
(О. Савва (Остапенко))
Лирический герой здесь - духовный отец, укрепляющий духом своих чад. Он благословляет чадо на тернистый путь, одновременно разъясняя смысл земных страданий: страдания в земной жизни даны человеку как послушание, через них он обретет вечное спасение и должен принимать их с терпением и молитвой. Это хорошо известно читателям стихотворения, этому их учат проповеди пастырей и “Божественные” книги, и именно потому, что это известно, стихотворение имеет ценность для “церковного” читателя. То есть если проза (как устная, так и письменная) учит чувствовать, то лирическая поэзия должна отвечать чувствам. Или, иначе говоря, попросту быть “на тему”, подходить по содержанию - единственное требование, которое “церковные люди” предъявляют к лирике.
В домашних архивах “церковных людей” хранятся рукописные и машинописные книги, составленные теми, кто имеет духовный авторитет. В последнее время многие из них изданы. Немалое место в таких книгах занимает лирическая поэзия. И условие попадания стихотворения в книгу - опять-таки соответствие теме. Стихи как бы утверждают высказанное в прозе, поэтому они всегда следуют после прозаических текстов. Книга по своей структуре напоминает учебник, где после правил печатаются упражнения: за прозой, убеждающей и вызывающей чувства, следуют стихи, отвечающие этим чувствам. Так, все цитированные тексты взяты нами из книги, темой которой являются терпение и покаяние, и личное, и всенародное. Разумеется, стихи помещены в конец книги после Покаянного канона (подобные книги часто начинаются с молитвенного правила, соответствующего теме) и рассказов о святых.
Иногда в такие книги попадают стихи известных поэтов. Судьба их в подобных книгах соответствует судьбе авторских текстов в, например, девичьих альбомах . Как и в альбомах, в книгах “церковных людей” независимо от того, указан автор, или нет, полностью меняется функция текста: стихотворение должно отвечать заданным чувствам, то есть подходить по теме, при этом тема стихотворения, как правило, оказывается резко суженной, а эстетическая установка вообще не принимается во внимание. Если же отдельные слова или строчки авторского текста не соответствуют теме или непонятны, они легко заменяются на другие, причем часто в ущерб размеру или рифме. Приведем в пример книгу, изданную в 1998 году. На титульном листе обозначено: “Игумен Роман (Загребнев). Цветок к букету (посвящается духовным чадам). Стихи и рисунки автора” . Однако после поучения о необходимости покаяния и свете Божественной любви “Во времени, про вечность” мы среди прочих встречаем стихотворение “Великопостная молитва”, начинающееся словами “Отцы пустынники и жены непорочны” (с. 110). Это стихотворение игумен Роман “придумал” в июле 1989 года. Оно почти полностью соответствует пушкинскому (“Отцы пустынники и жены непорочны...”, 1836 г.). Лишь не очень ясное “дольних” (“Чтоб укреплять его средь дольних бурь и битв”) заменено на “дальних”, слегка “исправлен” синтаксис (Пушкин: “Любоначалия, змеи сокрытой сей,” - иг. Роман: “Любоначалия - змеи сокрытой сей, -”), видимо, для ясности, и стихотворение разбито на четыре строфы по четыре строчки. И все-таки мы не должны обвинять игумена Романа в плагиате, как не обвиняем в нем юных составительниц альбомов, ведь он, подобно барышням, по крупицам “собирающим” свои альбомы, собирает, пользуясь его же метафорой, цветы в букет, и не так важно, где сорван цветок, если он сделает букет краше. Это же “собирательство” позволяет о. Роману пользоваться строками других поэтов для выражения своих идей. Например, знаменитое некрасовское “Сейте разумное, доброе, вечное,
Сейте! Спасибо вам скажет сердечное
Русский народ” заменено на
“Сейте разумное, доброе, вечное
Дело не ждет!
Сейте! Спасибо всем скажет сердечное
Русский народ” (с. 108), и помещено в стихотворение о мерзости пьянства.
Другое дело, что вышеупомянутые барышни не ставят свое имя вместо авторского. Но игумен Роман безусловно является творцом в традиции, отвергающей индивидуальное мастерство и меняющей его на духовный авторитет. Ведь духовный авторитет о. Романа много выше пушкинского, а значит и новое звучание пушкинского текста превосходит в глазах “церковных людей” авторское. Для традиции не важно, как написано, а важно, что. Это-то “что” и придумал игумен Роман.
В домашнем архиве жительницы города Печеры нами был найден “Гимн Псково-Печерского монастыря” (зима 1994 г.). Приведем текст “Гимна” полностью.
Славься, Обитель-Печоры Святая,
Матери нашей Пречистой ты дом.
Врата ты Небесного Божия рая!
Мы под твоим руководством идем.
Ты создана средь лесов на границе,
Против врагов ты надежный оплот;
Предан тебе, как мы видем на лицах,
Церкви Российской наш верный народ.
Он во Обитель идет с устремленьем,
И благодатные силы он черпает в ней
Чрез покаянье, чрез слово спасенья,
И жертвы несет он усердные ей.
Она жизнь людей от грехов исправляет,
Она возвращает нам мир и покой,
Она на молитвы, на труд вдохновляет,
В ней воскресаем мы нашей душой.
Славься, Печоры - ОбительСвятая,
Храм ты молитвы и братской любви!
Божия Матерь тебя покрывает,
Ты отблеск Небесной Святой красоты.
Славься, Обитель Святая - Печоры,
Ты Православия твердый оплот!
К тебе устремляются многие взоры,
В тебе непрестанно молитва идет.
Сквозь грозы невзгод и скорбей, искушений
Ты озаряешь нам жизненный путь,
Ты рассеиваешь всю тьму заблуждений,
Ты воду живую даешь почерпнуть.
Славься, Печеры - Обитель Святая,
Храм ты молитвы, святой чистоты!
Пороки, грехи твоя жизнь обличает,
Спасает людей от мирской суеты.
Святая дружина здесь подвиг свершает,
Несет послушанья святого труды
И звоном во храм на молитву сзывает,
Церкви Святой выполняет посты.
В борьбе со грехом, в добродетельной жизни
Мы видим грядущее нашей души,
Через Обитель Небесной Отчизны
Достигнуть желаем, надеемся мы.
Принесших в Обитель обеты
Сплотила навеки святая любовь.
Да здравствует братия на многая лета.
Да принимает желающих вновь!
Славься, Печеры - Обитель святая,
Ты украшение нашей страны,
Твоим руководствам усердно внимая,
Мы будем Заветам Христовым верны!
Славься, Печоры - Обитель Святая,
Любит тебя наш великий народ,
Эта Обитель для всех дорогая,
Она нас надежно к спасенью ведет!
Совершенно очевидно, что автора (неизвестного) вдохновил Гимн Советского Союза (сл. С. Михалкова, Л. Регистана, муз. А. Александрова). Он использовал поэтический размер Гимна, а также заимствовал отдельные сочетания слов. Однако стихи, написанные амфибрахием, сменяются стихами, написанными дактилем, не в той последовательности, как в Гимне (гимн СССР: А - Д - А, гимн Печер: Д -А -А - А - Д - Д - А - Д - А - А - А - Д - Д ), что затрудняет музыкальное исполнение. При этом без определенного насилия над размером оно оказывается в принципе невозможным. Но музыкальное исполнение и не предполагается, иначе бы автор изменил, например. строчку “Принесших в Обитель обеты Сплотила навеки святая любовь”. Песня превратилась, как это часто бывает в альбомах , в стихи, рассчитанные только на чтение. Причем свободное обращение с размером доказывает, что Гимн Псково-Печерского монастыря, как и остальные стихи “церковных людей”, рассчитан именно на чтение, а не на произнесение вслух.
Во всем остальном Гимн Псково-Печерского монастыря соответствует своей задаче. Он прославляет, “собирая” все о монастыре. Историческое значение обители (“Против врагов ты надежный оплот”) определяет ее место в современном государстве (“Ты украшение нашей страны”); пограничное положение (“Ты создана средь лесов на границе”) согласно пограничному положению между дольним и горним мирами. Страдание и горе вне монастыря противопоставлены братской любви и счастью в его стенах, и через эту любовь обитель ведет страждущих к Божественной любви. Собрано все, что необходимо, но в такой форме, что не только спеть, но и прочесть-то трудно. А нужно ли вообще это читать? Оказывается, совсем не обязательно.
Стихи “на тему” крайне редко перечитываются, скорее просто хранятся, ценные сами по себе, как гимн, который не поется. Стихи, которые не произносятся и редко читаются, воспринимаются как высшая ступень мастерства, доступная лишь духовным авторитетам, на которых благодать священства. И все-таки чем же ценны для “церковных людей” эти стихи, столь бережно сохраняемые в их многочисленных коллекциях? Их высшая ценность, которую не измерить никакими потребностями, заключается в том, что это стихи. Размер и рифма вызывают почтение у неискушенных читателей. Достаточно вспомнить отношение к “своим” поэтам в профессиональных или детских коллективах. И для “церковных людей” размер и рифма едва ли не сакральны. В этом их культура ничем не отличаются от других современных культур, чье творчество основывается на литературных образцах: все должны иметь свою поэзию, и поэзия эта всегда элитарна по отношению к прозе.
Сделаем вывод: стихи должны быть “на тему” и это должны быть стихи. И тогда ими будут говорить святые и пророки.
Итак, дискурс “церковных людей” определяется прагматичностью их “надбытового” общения: все, что говорится (или пишется), должно способствовать укреплению души на пути к спасению. Всем известная и понятная цель ведет к появлению профессионалов, учителей в “школе спасения”. Действительно, отношения внутри общности “церковных людей” всегда есть отношения учеников и учителей, причем ученик при необходимости становится учителем. Например, в духовной семье учитель - духовник, но в его отсутствие учителем становится тот, кто имеет больший духовный авторитет, то есть больший профессионал. Как подлинные профессионалы речи, “церковные люди” испытывают наслаждение от самого процесса говорения, попадают под власть этого процесса, “собирая” все, что может быть сказано “по поводу”. Так цель заменяется процессом - обычное в профессиональных дискурсах явление. Однако сама культура “церковных людей” отвергает профессионализм, заменяя его на духовный авторитет, тем самым отвергая индивидуальное мастерство и формальное качество произведения.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Прицерковная субкультура формировалась на протяжении ХХ столетия. Начало ее формирования относится к последнему этапу в истории синодальной церкви, когда произошло окончательное разделение православной церкви и “светского” мира. Снижение авторитета церкви в обществе одновременно с политической нестабильностью в России начала ХХ века способствовало развитию чувства неуверенности и вызванной этим чувством напряженности, которыми характеризуется вся деятельность “церковных людей” этого периода. Настроения “безмолвствующего большинства” “церковных людей” делает понятными анализ массовой церковной литературы, проповедей популярных священников, прессы и других материалов, отражающих духовные потребности мистически настроенных масс православного населения, а также некоторых фактов, как то: рост популярности старчества, увлечение монастырской святостью, экстатическое поклонение о. Иоанну Кронштадскому и др.
Страх, порожденный неуверенностью православного большинства в стабильности миропорядка, выразился в устойчивых для русской культуры эсхатологических образах. И сейчас “церковные люди” воспринимают время от начала ХХ столетия как эсхатологическую эпоху, предшествующую царствию антихриста и концу света. Стремление сохранить свой мир от “сатанинских влияний” заставило “церковных людей” постепенно разорвать связи с миром “светским”. Так в начале ХХ века начала формироваться прихрамовая среда.
Годы советского антицерковного террора способствовали укреплению эсхатологического мировоззрения “церковных людей” и восприятия личного жизненного пути как жертвенного. Именно на этом этапе завершилось формирование прицерковной субкультуры.
Брежневские времена сами “церковные люди” называют временами “духовного голода”. Труднодоступность духовного просвещения, отсутствие “божественной” литературы (а ведь книга является краеугольным камнем христианской культуры), подчас необходимость скрывать свое мировоззрение, становящийся мучительным процесс православного воспитания детей в атеистическом тоталитарном государстве - все это сделало непроницаемой стену, отделяющую “церковных людей” от остального мира. Стена эта оказалась непроницаемой и для отечественной науки. И дело не только в идеологической “несвободе” . Ученые попросту не подозревали о существовании прицерковной субкультуры.
В брежневские времена в прихрамовой среде укрепился институт духовничества, т.к. духовный наставник оставался единственным источником православного знания. Тогда же увеличивается значение околоцерковного “самиздата”, домашние архивы “церковных людей” становятся своеобразными тайными публичными библиотеками.
Современная прицерковная субкультура характеризуется мистическим мировоззрением ее членов, их бытом, подчиненным церковному распорядку, модой, а также определенными речевыми и жестовыми стереотипами.
Восприятие современности как эпохи эсхатологической обусловило стремление “церковных людей” к монашескому аскетическому идеалу, вся жизнь внутри прихрамовой среды напоминает монастырскую, а монашество представляется первым среди путей спасения. Эсхатологическое мировоззрение отразилось и на пространственно - временных категориях в культуре прихрамовой среды. Весь мир в представлении “церковных людей” захвачен дьяволом, Божественный свет стал слабее, землю покрывает мрак, и люди, “зомбированные” сатаной, не видят истинной сути вещей. Исключением являются святые места, где мир раскрывается в своей сути.
Историческое время (которое - лишь жалкий слепок с подлинного, Божественного времени) движется к своему концу, ускоряясь незаметно для человека. Будущее сулит лишь новые страдания, впереди - царствие антихриста и вечная гибель многих и многих душ. Поэтому взгляд “церковных людей” устремлен в прошлое, жизнь их строится по образцу жизни мифологической древней Руси.
Своеобразие фольклора “церковных людей” связано во многом с тем, что культура прихрамовой среды - в первую очередь культура книжная, “церковные люди” в большинстве начитаны в православной литературе, многие владеют церковно - славянским языком. И фольклорные тексты, бытующие в прицерковной субкультуре, как правило, структурируются по книжным образцам. Функционирование фольклорных текстов зависит от коммуникативной ситуации, в которой они воспроизводятся. Коммуникативная ситуация (форма общения) определяет и структуру жанрового образования. Для “духовной беседы” (коммуникативная ситуация, организованная системой правил и подчиняющаяся жесткому этикету) актуальны жанры, эстетически оформленные, большинство текстов беседы имеют долгую жизнь в традиции и широкую сферу распространения. Для совместной молитвы - ритуализованные фольклорные формы (духовные стихи, молитвы, акафисты и др. - все тексты, посредством которых происходит общение с “горним” миром, они функционально являются молитвой). Для ситуативного общения - неструктурированные жанровые образования.
Дискурс “церковных людей” есть дискурс профессионалов говорения, что связано с прагматичностью их “надбытового” общения: все, что говорится, должно служить спасению души. Однако сама культура “церковных людей” отвергает понятие профессионализма, заменяя его духовным авторитетом.
Настоящая работа является первым этапом изучения прицерковной субкультуры. В перспективе - исследование феномена околоцерковного “самиздата” от времени его возникновения до наших дней. Немалый интерес для ученого представляет и литература, выпускаемая “самиздатом”.
Остаются не описанными домашние архивы “церковных людей”, содержащие, как правило, помимо издаваемой литературы, громадный рукописный и машинописный материал. Проблему для исследователя представляет также использование “церковными людьми” этих архивов, причем рассматривать ее имеет смысл в историческом разрезе. Вообще рукописное творчество прихрамовой среды лишь в малой своей части затронуто в работе.
Впереди исследование творчества и быта прицерковной субкультуры времени застоя. Ведь именно в это время формировались взгляды большинства наших православных современников, в это время многие из них пришли к вере, а многие воспитали своих детей в православном духе. Материалами для изучения эпохи “духовного голода” могут служить воспоминания “церковных людей”, биографические рассказы, жития современных подвижников.
Что касается современного состояния субкультуры, то, помимо рукописных и машинописных произведений, важно изучение специфики массовой православной печати, а также интересов православных читателей.
Нуждаются в научном анализе принципы современной прихрамовой педагогики. Не изученным пока остается и детский прицерковный фольклор.
Интересно было бы провести сравнительный анализ культуры “церковных людей” и других религиозных субкультур, как в России, так и за рубежом.
Перспективно также дальнейшее исследование фольклорного материала. В первую очередь необходим анализ поэтики жанров фольклора прихрамовой среды. При анализе таких жанров, как житие, сказание, предание, чудо и др., имеет смысл говорить о мотивах и даже сюжетах, являющихся традиционными. Для “разовых” текстов (“случаи из жизни”, сны и др.) нам представляется важным описание мыслительно - “художественных” стереотипов, которые лежат в основе каждого текста. На основе анализа жанровой поэтики можно выявить соотношение функции текста, обусловленной его поэтикой, и его “бытового” назначения.
|
