РЕЛИГИЯ И МИФОЛОГИЯ В СОВРЕМЕННОМ НАУЧНО-КУЛЬТУРНОМ РАЗВИТИИ РОССИИ
Э.ФИЛИМОНОВ
1997 г.
Исследователи, занимающиеся вопросами идеологии, возникновением и функционированием различных социальных иллюзий, рассматривают современное социальное мифотворчество как специфический вид идеологической практики, а сам социально-идеологический миф как своеобразное иллюзорное представление, образ, с помощью которого в общественное сознание внедряются нужные определенным политическим силам идеологические стереотипы, дающие массам ложную ориентировку, скрывающие действительное положение вещей, отвлекающие от истины1.
События, подходящего к своему концу XX столетия, заставляют нас более глубоко взглянуть на сущность мифа, понять, что не миф умер, что массовая потребность в нем жива, что мифотворчество стало неотъемлемой частью различных политических идеологий, а социально-идеологический миф - орудием манипуляции общественным сознанием, средством достижения определенных политических целей со стороны различных общественных сил.
Социальные мифы широко распространяются средствами массовой информации и коммуникации, которые играют также огромную роль и в самом процессе их возникновения и формирования.
Разновидностью современной социальной и социально-политической мифологии являются мифы, связанные с религиозной сферой жизни общества, относящиеся к явлениям религиозной жизни, носящие религиозную окраску.
Современное российское общество вступило в новую стадию своей эволюции. К власти пришли новые политические силы, стремящиеся повернуть Россию на путь капиталистического развития. Коренным образом изменилось положение религии и церкви, благодаря принятым в начале 90-х годов новым законам о свободе совести и вероисповедания. С потерей коммунистической партией политической власти ушла в прошлое и атеистическая пропаганда вместе с ее стереотипами. Наступило время свободы религиозной пропаганды и религиозной свободы совести.
Но политика деидеологизации, деполитизации, демократического плюрализма мнений, свободы от "зашоренности" и т.п. нe привела к исчезновению социально-политического мифотворчества, в том числе и социально-религиозных мифов, за которыми нетрудно рассмотреть и определенные политические тенденции, интерес различных общественных групп, организаций и партий.
К числу этих мифов следует отнести распространяемые средствами массовой информации представления о "религиозном возрождении" в России, о "религиозной душе русского народа", о "духовном вакууме", созданном "воинствующим атеизмом" в советском обществе, о "массовом атеизме" как "разновидности религии" и его безнравственности и др.
Рассмотрим некоторые ил них.
I. Религиозное возрождение в России:
иллюзия или реальность?
Было бы неразумно отрицать перемены, происшедшие в религиозной обстановке в России за последние годы, начиная с конца 80-х годов, когда начался новый этап в государственно-церковных отношениях. В результате принятых летом и осенью 1990 г. всесоюзного Закона "О свободе совести и религиозных организациях" и всероссийского Закона "О свободе вероисповеданий" были отменены законодательные и нормативные акты устаревшего законодательства 1929 г. о религиозных культах, содержавшего различные ограничения деятельности религиозных организаций. Перед церковью открылись широкие возможности для пропаганды религии, участия в общественной жизни России и социальном служении.
В современной России идет активное возрождение религиозных институтов, которое находит выражение в росте религиозных обществ и конфессий. В настоящее время на территории России функционирует более 30 крупных и средних конфессий. На 1 января 1994 г. в Министерстве юстиции было зарегистрировано более 11 тыс. религиозных обществ, получивших право юридического лица. Пять тысяч религиозных общин предпочитают действовать без регистрации.
На конец октября 1993 г. Русская Православная Церковь (РПЦ) имела 14 113 приходов, из них более 5 тыс. на территории России. В 1986 г. на всей территории СССР их насчитывалось 6745. В 1986 г. РПЦ располагала 18 монастырями, в 1993 г. у нее насчитывалось уже 213 монастырей (непосредственно в России - 149).
Растет количество зарегистрированных мусульманских обществ. За период с 1986 по 1991 г. их численность возросла с 394 до 1602. В настоящее время в России функционирует более 3000 мечетей, и число их продолжает увеличиваться.
Возрождается лютеранская церковь в России. Растет количество католических обществ. Если в 1985 г. в СССР насчитывалось две буддийские общины, то в настоящее время их более 50. В России появились новые протестантские объединения (напр. мормоны, Армия спасения и др.), а также разнообразные нетрадиционные религии (кришнаиты, муниты, бахаисты и др.)
Институциональное возрождение религиозных конфессий в России сопровождается качественным изменением их роли и места в общественно-политической и духовной жизни российского общества. В настоящее время религиозные конфессии получили доступ к средствам массовой информации, обзавелись своими периодическими изданиями, радиостанциями. Степень их влияния на население возросла.
Уходят в прошлое стереотипы, связанные с восприятием религии как "пережитка прошлого", находящегося вне сферы нравственности и культуры. Религия воспринимается многими как часть национального духовного наследия, национальной духовной культуры, как социально-исторический феномен, имеющий немалое мировоззренческое, нравственное и культурное значение, как фактор, играющий важную роль в формировании национального самосознания.
Несомненным является рост общественного интереса к различным религиям, религиозным культурам, жизни религиозных организаций.
Увеличилось и количество людей, относящих себя к последователям тех или иных конфессий, верующих в Бога и вообще в сверхъестественное. Если в 60-70-е годы к активно верующим относили себя около 10% взрослого населения, то в 1993-1994 гг. доля тех, кто считает себя верующим в Бога, возросла, по данным социологических исследований, до 40-50% и выше2. Увеличилось количество верующих среди молодежи, интеллигенции.
Можно по-разному оценивать полученные данные. Но несомненно, что налицо определенный рост религиозности в своеобразной форме отразивший те коренные изменения в политической, экономической, социальной, идеологической и духовной сферах, которые произошли в России после августа 1991 г. Глубокий экономический и политический кризис, резкое снижение жизненного уровня большинства населения России, неуверенность в завтрашнем дне, безработица, социальная незащищенность и расслоение, утрата прежних духовно-нравственных идеалов - все это тяжело отражается на сознании людей, порождает тягу к религиозному утешению, к мистике, сверхъестественному.
Но насколько глубока эта новая религиозность? Насколько институциональное возрождение религиозных организаций сопровождается внутренним, нравственным, духовным возрождением людей, выражается в их реальном, повседневном поведении, в том числе в религиозной сфере. Митрополит Смоленский и Калиниградский Кирилл, оценивая процессы, происходящие в религиозной среде, писал, что возрождение православия - это не столько возрождение храмов и монастырей, сколько "религиозное возрождение народа, его "воцерковление", сознательное принятие евангельского нравственного идеала, положение его в основу личной, семейной и общественной жизни"3.
Соответствует ли происходящий в России религиозный ренессанс этому представлению?
Социологические исследования, проведенные в Российском независимом институте социальных и национальных проблем в 1993 г., показали, что из общего числа людей, назвавших себя верующими, ежедневно посещают храм (мечеть, костел и т.п.) только 3%, не менее 3-х раз в неделю - 9%, один раз в неделю - 26%. Посещают храм "изредка" - 51%, а 30% не посещают совсем. Аналогичная ситуация с соблюдением религиозных обрядов: среди верующих регулярно исполняют обряды лишь 34%. Наиболее активны по этому показателю католики (75%), мусульмане и буддисты. Что касается православных, то среди них лишь 11% регулярно совершают обряды, 59% совершают лишь некоторые, а 25% не исполняют их совсем4. По данным ВЦИОМ, за август 1994 г. 47% верующих участников опроса практически никогда не посещают церковь, 20% делают это несколько раз в год, 18% примерно 1 раз в год, 2% не реже раза в неделю5. Аналогичные данные были получены ВЦИОМ в результате относительно недавнего опроса 3000 респондентов6.
Возрождается лишь внешняя сторона религиозного бытия, а отнюдь не вера. Россия по-прежнему в значительной мере остается светской страной.
Российское общество в своей массе не готово к принятию религиозных ценностей. Да и о каком возрождении религиозного духа может идти речь, если общество повально увлечено магией и астрологией.
В то же время нельзя не заметить, что за интересом к религии, отечественной истории, национальной культуре, который можно воспринять как желание приобщиться к вере в Бога, к церкви, скрывается нечто большее, связанное с глубинными пластами национальной психологии русского народа. По мнению некоторых исследователей, поворот русского общества к религиозным духовным ценностям, свершающийся на наших глазах, пока ничего не изменил в жизни России. Сегодня для многих назвать себя православным, равнозначно тому, чтобы назвать себя русским. За внешней формой религиозного возрождения в действительности скрывается мощный процесс пробуждения и развития национального самосознания и патриотизма народов России.
II. Религиозна ли "русская душа"?
Эта мысль постоянно возникает при анализе современного "религиозного ренессанса", при чтении современных публикаций, авторы которых пытаются убедить читателей, что будущее "духовное" возрождение России должно быть не иначе как религиозным, поскольку самосознанию и психологии русского человека, так сказать, от природы присуща религиозность, прежде всего в ее православном варианте. Идея о религиозности как главной черте русского национального характера, русской души не нова. Наряду с православными богословами, активную роль в формировании мифа о "врожденной религиозности" русского народа сыграли славянофилы и разделяющие их взгляды писатели, ученые, религиозно мыслящие философы. В этом можно убедиться, знакомясь с сочинениями A.C.Хомякова, И.В.Киреевского, братьев Аксаковых, Ю.Ф.Самарина, а также Н.Я.Данилевского, В.С.Соловьева, Н.А.Бердяева, Н.О.Лосского, Ф.М.Достоевского и др.
Так, например, А.С.Хомяков писал, что именно православие сформировало "исконно русские начала", тот "русский дух", который создал "русскую землю в бесконечном ее объеме", "выработал в народе все его нравственные силы7. По мнению Н.Я.Данилевского, "самый характер русских, и вообще славян, чуждый насильственности, исполненный мягкости, покорности, почтительности имеет наибольшую соответственность с христианским идеалом"8.
Н.О.Лосский утверждал, что "основная, наиболее глубокая черта русского народа есть его религиозность"9. Аналогичные суждения можно найти у В.С.Соловьева, С.Л.Франка, Л.П.Карсавина и др.
Ф.Достоевский записывает в дневнике от 1873 г.: "Может быть, единственная любовь народа русского есть Христос". Ему же принадлежат слова о русском народе как "едином народе-богоносце".
Церковная и славянофильская идея о том, что "душа русского народа - христианка", широко муссируется в настоящее время в ряде изданий и публикаций, той части русской интеллигенции, которая сделала ставку на православие как основу общественной морали, подлинной духовности, как опору национального самосознания русского народа, которая искренне верит в возможность православной церкви способствовать социальному, духовному и государственному возрождению России.
Нам понятны психологические и нравственные мотивы обращения честных, патриотически настроенных людей к православию как духовной силе, способной вывести Россию из состояния всеобъемлющего кризиса. Однако нет ли за этими попытками стремления создать еще одну иллюзию, которая находится в противоречии с правдой истории и которая в случае, если она станет одной из предпосылок практического, политического действия, может привести к непоправимым ошибкам.
Возникает вопрос: почему надо считать в качестве истинной лишь православную духовность и как быть с последователями других религий? С неверующими и атеистами? И можно ли вообще намертво связывать духовность с религией? Насколько глубоко православная духовность проникла в быт народа, его сознание и поведение? Обратимся к историческим фактам.
С трудом внедрялось христианство в традиционный быт народа Древней Руси. В "Повести временных лет", относящейся к XI в., мы узнаем о дожившем до наших дней народном поверье, что встреча с монахом - дурное предзнаменование. Автор включенного в летопись поучения "О ведре и казнях божьих" (1068 г.), сетует на то, что "...дьявол льстить всяческими лестьми превабляя ны от бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена и людий много множьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленного дела, а церкви стоять егда же бывает год молитвы, мало их обретается в церкви"10.
Об открытом пренебрежении к новой религии и неуважении к ее служителям и символике свидетельствует особая статья церковного устава (конец XII - начало XIII вв.), которая предусматривала строгое наказание за уничтожение крестов на возвышениях, у дорог и на кладбищах или неподобное поведение в церкви. Послания и поучения церковных деятелей XI-XII вв. изобилуют высказываниями о несоблюдении верующими постов и других обрядов11.
"В городах, - пишет академик Б.А.Рыбаков, - посадские люди увлекались веселыми языческими игрищами, поощряли скоморохов, пренебрегая запретами церкви. Здесь издавалась сатирическая поэзия, острое оружие социальной борьбы, рождались гуманистические идеи еретиков, поднимавших свой голос против монастырей, церкви, а порою и против самого Бога. Это посадские "черные люди" исписывали в XI-XII вв. стены киевских и новгородских церквей веселыми насмешливыми надписями, разрушая легенду о повсеместной религиозности средневековья"12.
Равнодушие к новой религии, неприятие ее древнерусским народом во многом было связано с силой традиции, приверженности к старым языческим культам. Основная масса русского населения либо цепко держалась за привычную языческую обрядность, либо соединяла в причудливой форме понятия старой и новой веры. Характерной чертой религиозного сознания Древней Руси стало двоеверие, выразившееся в упорном сохранении или воскрешении языческих обрядов среди верующих, крещеных в православной церкви. Как отмечает академик Б.А.Рыбаков, "применительно к раннесредневековой Руси в целом, трудно сказать, что в большей степени определяло ее мировоззрение - христианство или язычество"13.
Оживление язычества особенно проявилось во второй половине XI в. Как свидетельствуют данные археологии, "вплоть до XIII века количество вещей, использовавшихся в нехристианских ритуалах или несущих на себе языческую символику, оставалось весьма значительным"14. Это подтверждают и церковные источники. Архиепископ Макарий (М.П.Булгаков) признавал в своей многотомной "Истории русской церкви", что многие из христиан практически оставались язычниками: исполняя внешне обряды православия, они были верны традициям своих отцов.
Влияние языческих верований сохранялось еще долгие столетия, особенно в деревне. Как отмечал Е.В.Аничков, "христианизация деревни - дело не XI и XII вв., а XV и XVI, даже XVII веков"15. Об этом свидетельствуют и церковные историки, характеризуя религиозную обстановку XV-XVI вв. "Суеверия язычества и невежество, богохульное святошество, - писал известный церковный историк Филарет, - доходили в народе до крайности и так были обыкновенны, что заражали и сельское духовенство16.
Элементарные познания по части христианского вероучения и культа, т.е. православной духовности, были чужды не только мирянам, но и монашеству и даже представителям высшего духовенства.
Н.М.Никольский обращает внимание на сообщения иностранных путешественников, посетивших Россию в XV-XVII вв. "Иностранцы утверждают, - пишет он, - что простые миряне не знали ни евангельской истории, ни символа веры, ни главнейших молитв, в том числе "Отче наш", и "Богородице деве"17. Олеарий (XVII в.) свидетельствовал, что едва один монах из десяти знал "Отче наш", а другой путешественник Вармунд (конец XVII в.) упоминает о монахе, просившем милостыню именем четвертого лица святой Троицы, каковым оказался св. Николай18.
Крайне пессимистическая картина православной духовности и нравов православного духовенства выявилась при царе Иване Грозном на Стоглавом Соборе (1551 г.), который А.С.Хомяков назвал "бессмертным памятником невежества, грубости и язычества"19.
Мало что изменилось в отношении русского народа к православной религии и церкви и в последующие века.
А.С.Пушкин в 1822 г. писал о том, что в русском народе распространено "равнодушие к отечественной религии", что "нигде более, как между нашим простым народом, не слышно насмешек, насчет всего церковного"20. Эта же мысль приводится в знаменитом письме В.Г.Белинского к Н.В.Гоголю (июль 1847 г.), в котором категорически отвергается миф о глубокой религиозности русского народа21. В 1849 г. А.И.Герцен в статье "Россия" развивает мысль об индифферентности русского крестьянина к религии: "Русский крестьянин суеверен, но равнодушен к религии, которая для него, впрочем, является непроницаемой тайной. Он для очистки совести точно соблюдает все внешние обряды культа, он идет в воскресенье к обедне, чтобы шесть дней больше не думать о церкви"22.
Множество пословиц свидетельствует о безразличии русских к религии. В этом можно убедиться, анализируя сборники русских пословиц и поговорок XVII-XIX вв. В фундаментальном сборнике "Пословицы русского народа", составленном В.И.Далем, из 25 тыс. содержащихся в нем народных пословиц 3151 свидетельствуют о религиозных верованиях и убеждениях, а 21 627 проникнуты духом критицизма и скептицизма по отношению к религии и духовенству23.
Таким образом, исторические факты (а это лишь немногие из тех, которые можно было бы привести) показывают полную необоснованность представлений об исконной религиозности русского народа, его православной духовности. Объективная истина заключается в противоположном: народ России в массе своей в силу уровня просвещенности, характера своего труда, специфики традиции быта воспринял лишь внешнюю сторону православия. Эта тенденция сохранилась вплоть до настоящего времени.
В сознании русского народа, говоря словами В.Г.Белинского, никогда не было того, что принято обычно связывать с понятием религиозности: пиетизма, благоговения, страха божьего, мистической экзальтации. Здравый смысл, ясность и положительность в уме неизбежно вели его к равнодушию и индифферентизму в делах веры. Традиции религиозного индифферентизма,
религиозного свободомыслия, вольнодумства, антиклерикальных настроений - характерная традиция духовной жизни русского народа, проходящая через всю тысячелетнюю историю. Конечно, значение этой традиции нельзя преувеличивать, учитывая, что на протяжении тысячи лет православная церковь была главным регулятором духовной жизни народа, воспитателем его нравственности.
Однако и забывать о ней, сознательно затушевывать ее, изображая прошлое как время абсолютного господства православной духовности, было бы менее ошибочно.
III. О так называемом "духовном вакууме"
в России после Октября 1917 года
С социальным мифом об исконной религиозности "русской души" связан и еще один современный идеологический стереотип, носящий мифологическую окраску: представление о "духовном вакууме", возникшем после Октября 1917 г. и существовавшем на протяжении всего более чем семидесятилетнего советского периода истории России. Современную российскую общественность стремятся убедить в том, что после Октябрьской революции усилиями "государственного атеизма" и "воинствующих атеистов", репрессивной политики коммунистов по отношению к духовенству и верующим были подорваны традиции православной духовности, общественной и личной морали, основанной на христианских ценностях. В результате атеистической пропаганды русский народ, лишенный возможности верить в Бога, утратил духовные и нравственные ориентиры, оказался в своеобразном болезненном состоянии - "духовном вакууме"24. И лишь сейчас создались возможности его духовно-нравственного выздоровления, возвращения к нравственным первоистокам.
Такого рода представления широко пропагандируются начиная с конца 80-х-начала 90-х гг. не только конфессиональными изданиями, но и средствами массовой информации, стремящимися очернить советский период русской истории. К сожалению, эти представления о "духовном вакууме" разделяют и ряд авторов и изданий, занимающих патриотические позиции.
Характерно мнение писателя Олега Волкова: "Последовательная антихристианская политика, искоренение веры, глумление над церковью и духовенством не могли не привести к одичанию народа, к разливу вседозволенности, обесцениванию чужой жизни и торжеству жестокости. Мы пожинаем плоды семидесятилетней целенаправленной политики отвержения заповедей Добра и Братолюбия"25.
Прежде чем судить о том, оказался ли русский народ в "духовном вакууме" после Октября 1917 г., целесообразно уточнить то содержание, которое принято вкладывать в понятия "духовность, духовный".
Начиная с 1988 г. - времени празднования тысячелетия введения христианства на Руси - слова "духовное", "духовность", как говорится, на слуху. Однако содержание этих понятий у разных людей оказывается далеко не тождественным.
С понятиями "духовное", "духовность" русское общество знакомо давно. Так, например, в XVII в. "быть в духовности" у кого-либо означало "иметь кого-либо духовником, наставником в делах веры". Вообще, к духовности относили все дела, касающиеся веры и нравственности и подлежащие ведению духовенства26. В XIX в. В.Даль, определяя содержание этого термина, писал, что в его содержание входит не только "все относящееся к богу, церкви, вере", но и все "относящееся к душе человека, его умственным и нравственным силам..." "уме и воле"27.
Сегодня философия ушла далеко от понимания духовности, ограниченного конфессиональными рамками. Духовность рассматривается как специфическое человеческое качество, как социальное явление, продукт и глубинное основание культуры, проявление "человеческого в человеке", того, что К.Маркс называл "чувствами-теоретиками", "духовными чувствами". Подлинная природа духа человека и его духовности не религиозная, а социальная, религиозная же форма духовности исторически преходяща28. Попытки некоторых авторов вернуть понятие духовности в конфессиональные рамки и считать духовностью такое качество духовной жизни человека, которое направлено на обретение связи с абсолютным идеалом, постижение абсолюта, т.е. Бога, выглядят движением вспять. Иными словами, духовность мыслится как исключительно религиозная духовность (православная, мусульманская, буддийская и т.п.). Атеистической духовности, основанной на нерелигиозных, материалистических, атеистических предпосылках для таких авторов практически не существует.
Однако нельзя забывать о том, что безрелигиозное, атеистическое, светское сознание отнюдь не исключает духовности, не противостоит ей, не отрицает нравственные общечеловеческие и национальные духовные ценности.
Оно только отрицает монополию любой религии на обладание "истинной духовностью". Иначе приходится отказать в духовности множеству выдающихся мыслителей, писателей, ученых прошлого, настоящего, придерживающихся материалистических взглядов.
Не выдерживают критики и попытки отождествить "православную духовность" с "русской духовностью", поскольку православие исповедуют не только русские, но и украинцы, белорусы, чуваши, большая часть мари, мордвы, удмуртов, карелы, коми, якуты, молдаване, грузины, абхазы, часть осетин и др. Октябрьская революция привела не к кризису духовности вообще. Если говорить о "духовном вакууме", это был вакуум, образовавшийся вследствие кризиса православной духовности, идеологии православия, бывшей государственной идеологии Российской Империи. Этот кризис был следствием падения в народе нравственного авторитета русской православной церкви, крепко связавшей себя с самодержавием, противившейся всякой демократизации и социальным преобразованиям. Православное духовенство потеряло религиозное и нравственное влияние на свою паству задолго до Октябрьской революции. Революция лишь ускорила процесс отхода трудящихся от церкви, а порой и религии. Это обстоятельство необычайно удивляло известного русского писателя и религиозного мыслителя В.В.Розанова: "И странно. Всю жизнь крестились, богомолились: вдруг смерть - и мы сбросили крест. Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно "в баню сходили и окатились новой водой". Это совершенно точно, это действительность, а не дикий кошмар"29.
Отход от православия во многих случаях не был отходом от религии. Кризис православной духовности, с рядом экономических, социальных факторов, во многом способствовал росту сектантства, прежде всего протестантского в 20-х годах текущего столетия.
Иногда кризис православной духовности пытаются представить результатом гонений на церковь "государственного атеизма", давления атеистической пропаганды. На наш взгляд, это поверхностное объяснение. Нельзя отрицать, ставших известными, фактов насилия по отношению к духовенству и верующим, совершенных в первые годы советской власти, но в большинстве своем они были связаны с политическими, а не религиозными мотивами. Вряд ли можно назвать гонением на верующих и духовенство принятие Декрета об отделении церкви от государства и школы от церкви, который хотя и лишал православную церковь привилегированного положения и провозглашал равенство перед законом всех религий, впервые со времени Петра I освобождал церковь от государственных функций и давал ей хотя бы формальную возможность сосредоточиться на духовных делах.
Открыв широкую дорогу трудящимся массам к получению образования, овладению высотами науки и культуры, советское государство способствовало формированию среди русского народа новой, светской духовности, основанной на принципиально иных мировоззренческих и нравственных предпосылках. Вряд ли можно отказать в высокой духовности таким нравственным принципам, как любовь к Родине, коллективизм, неприятие эгоизма и индивидуализма, товарищеская взаимопомощь, братская дружба между народами и интернационализм и др., на которых было воспитано несколько поколений советских людей.
Государство не только помогало формированию новой духовности, но и стремилось сохранить все ценное, что было связано с духовной жизнью дореволюционной России, в том числе и с православной духовностью. "Атеистическое государство" в первые годы своего существования много сделало для сохранения православных святынь, являющихся ценнейшим духовным наследием русского народа.
Взять, к примеру, историю с древнерусской иконописью. Из двух десятков наиболее древних и наиболее ценных в художественном отношении икон, хранящихся в Государственной Третьяковской галерее, по меньшей мере шесть икон, в том числе "Троица" Андрея Рублева, были спасены и возрождены в разгар гражданской войны в 1919 г. В настоящее время разгорелся спор вокруг иконы Владимирской богоматери. Но мало кто вспоминает, что спасение для потомков этого бесценного памятника было осуществлено в советское время. Когда 14 января 1918 г. реставраторы сняли с иконы ризу времен патриарха Никона, "стало совершенно очевидным, что на протяжении многих лет великий памятник претерпевал безжалостное грубое обращение и был беззащитным объектом невежества и лицемерия тех, кто окружал его ореолом внешнего величия и священной неприкосновенности, не задумывался выцарапывать на нем надписи и пометки, вбивал в него гвозди и покрывал его древний гениально написанный лик ремесленной подмалевкой"30. Было предпринято все, чтобы спасти эту реликвию, ценнейший памятник национальной русской культуры, который дорог всем русским людям, независимо от их отношения к религии.
И все же о "духовном вакууме" следует говорить. Только начале" он не в 1917 г., а после августа 1991 г., когда духовные ценности советского периода русской истории стали подвергаться третированию, грубым нападкам и высмеиванию. Им пытаются противопоставить возрождающуюся православную духовность. Однако, на наш взгляд, эта задача трудноразрешимая, поскольку христианские духовные ценности любви к ближнему, сострадания и милосердия не вписываются в атмосферу рыночной экономики, "дикого капитализма" с его культом индивидуализма, стяжательства и наживы, когда деньги становятся единственным мерилом человеческого достоинства.
IV. Атеизм и вера
На фоне событий последнего времени, когда марксисткая философия стала подвергаться критике, во многом несправедливой, когда марксизм стали изображать "коммунистической псевдорелигией "."мифологическим мировоззрением" все большую силу стала набирать тенденция представить и атеизм, в том числе и марксистский, в качестве разновидности религиозной веры, псевдорелигиозного догматического мировоззрения, своеобразной квазирелигии, "катехизиса наизнанку".
Представление о том, что атеизм и материализм суть результат поверхностной веры, пропагандируют апологеты "научного креационизма", чьи издания широко распространяются в современной России. "Вера в то, что мертвая материя создала разум, а разум - совесть, и что хаотичный случай создал известный нам порядок в космосе и природе - такая вера может быть названа легковерием, доверчивостью"31.
Парадигма мышления, согласно которой атеизм стал рассматриваться как своеобразная разновидность религиозной веры, стала активно пропагандироваться с конца 80-х годов и оказала определенное влияние не только на общественное мнение, особенно творческую интеллигенцию, но и на деятелей политической и правовой сферы, что нашло, в частности, отражение в принятом в октябре 1990 г. Законе РСФСР "О свободе вероисповедания". В нем "атеистические объединения" (что под этим подразумевается - неясно - Э.Ф.) так же, как и "религиозные", отделяются от государства.
Откуда идут истоки представления о том, что атеизм совместим с религиозной верой, что он сам есть акт веры в определенные положения, аксиомы, не подлежащие доказательству - догматы, родственные религиозным? История философии и религии дает нам немало примеров того, когда атеистами называли тех, кто отнюдь не отрицал веры в богов.
Особую роль в обосновании идеи о том, что атеизм - разновидность веры, сродни религиозной, сыграла философия И.Канта. Утверждая существование трансцендентного мира "вещей в себе", философ полагал, что разум, который ограничен сферой возможного опыта, совершенно недостаточен для обоснования существования бытия бога и загробной жизни, поскольку в них можно только верить. Одновременно он считал, что "точно также и еще в меньшей степени он (разум - Э.Ф.) неспособен дать отрицательный ответ на эти вопросы"32.
"Доказать невозможность бытия бога и загробной жизни - задача, которую конечно, не может решить ни один разумный человек. Это была бы негативная вера..."33. Как известно, сам Кант признавался, что ему "пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере"34.
Стремление представить атеизм как разновидность религиозной ориентации, сделать его производным от теизма, включить его в систему религиозных категорий, оторвав тем самым атеизм от философии, науки, культуры, достаточно широко распространено среди зарубежных философов и теологов.
Так, среди итальянских философов-неотомистов бытует мнение, что атеизм - "необходимый элемент религии, ее alter ego, очищающее и обновляющее религию". Это "религиозный феномен, составная часть религии, закономерно вытекающая из ее сути".
Иными словами, атеизм становится необходимой, хотя и острой, приправой к религии, подобно горчице и другим пряностям в кулинарии35.
Анализируя попытки представить атеизм, в том числе и материалистический, разновидностью религиозной веры, нетрудно заметить теоретические предпосылки, на которых они основаны. Об одной из них - кантианской теории познания говорилось выше.
К числу других следует отнести произвольное толкование психологического феномена "веры", стремление представить любую веру, прежде всего веру в высшие ценности, как религиозную. Это сужение любого вида веры до религиозной приводит одновременно к расширительному толкованию содержания религии.
Так, например, С.Булгаков в статье "Карл Маркс как религиозный тип" различает религию в узком и широком смысле слова. Религия в последнем смысле - это те "высшие и последние ценности, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям"36.
В указанном смысле можно, по мнению С.Булгакова, говорить "о религии у всякого человека, одинаково и у религиозного, и у сознательно отрицающего всякую определенную форму религиозности37.
Но вряд ли можно назвать религиозным всякое ценностное отношение человека, в частности, его отношение к истине, добру, красоте, если только не относить эти понятия к сфере божественного, что, впрочем, и делается.
Так, доктор богословия В.Д.Кудрявцев-Платонов, много размышлявший над природой атеизма, писал, что "стремление к усовершенствованию, к знанию, к добру в сущности есть неосознанное ясно стремление к богу", что имеет место "неосознанное присутствие религиозной идеи в душе атеистов"38.
Но нельзя признать состоятельными в научном отношении попытки свести содержание понятия "веры" к религиозной вере. Понятие веры гораздо шире и многограннее, оно имеет не только гносеологические, но и ценностные аспекты. Вера как психологическое явление, как "особое состояние психики, заключающее ся в полном и безоговорочном принятии человеком каких-либо сведений, текстов, явлении, событий или собственных представлений и умозаключений"39, присуща различным сторонам духовной жизни человека, различным формам общественного сознания.
Необходимость веры как элемента нашей духовной жизни отмечалась многими философами и учеными. "Узы веры охватывают нас, как бы мы ни боролись против них: единственное, что может избавить нас от них, это умственное убожество", - писал один из основоположников прагматической философии У.Джемс40. "Мы не можем ни жить, ни мыслить без известной степени веры.
Вера - синоним рабочей гипотезы; единственное их различие состоит в том, что тогда как некоторые гипотезы могут быть опровергнуты в пять минут, другие способны продержаться целые века"41.
Элементы веры присущи и научному познанию. Они содержатся в различных предположениях, в аксиомах, постулатах, которые не требуют доказывания их истинности снова в каждом отдельном случае, поскольку они уже были неопровержимо доказаны много раз в ходе всей истории человеческого познания и практики.
Такая вера - это проявление уверенности, доверия к результатам человеческого познания, и она отнюдь не является религиозной, поскольку последняя связана с верой в догматы, т.е. в положения, которые принципиально недоказуемы с позиций разума и научного познания и в которые надо только верить.
Некоторые религиозно и идеалистически мыслящие люди, в том числе и ученые, порой пытаются стереть различие между теоретической верой и религиозной.
Так, в 1969 г. в журнале "Новый мир" была опубликована статья доктора наук Ю.Шрейде ра "Наука - источник знаний и суеверий"42.
В своей статье Ю.Шрейдер проводил мысль о том, что в основах методологии науки также имеются свои догматы - положения, в которые ученый верит, но для которых ему и в голову не приходит искать доказательство. К числу таких "догматов "он относил постулаты об объективном существовании внешнего мира, о возможности его познания, о том, что научные знания содержат объективную истину, что все явления причинно взаимосвязаны и подчиняются в своем развитии определенным закономерностям. По его мнению, все эта положения являются для ученого предметом веры.
Показывая несостоятельность подобных утверждений, академик Б.М.Кедров писал, что было бы грубой ошибкой отождествлять религиозные догматы, которые должны слепо приниматься на веру, с материалистическим положением об объективном, т.е. внешнем и независимом от человека, существовании вещей, о возможности их научного познания - с выводами, которые являются обобщением всей исторической практики человечества, опыта всех поколений людей.
Упреки в "догматичности" материализма и атеизма имеют длительную историю. И попытки их возрождения в настоящее время далеко не случайны и обусловлены рядом социально-психологических и идеологических факторов.
Считается, что "материалистическое неверие" есть "материалистическая вера", что атеизм - это вера в несуществование Бога, догмат "атеистической религии". Но еще Ф.Энгельс отмечал, что атеизм, понятый как "голое отрицание", еще отнюдь не выходит за рамки религии. Атеизм же, базирующийся на материалистическом мировоззрении, отнюдь не "голос отрицания" и тем более - не акт веры.
Верить в несуществование чего-либо противоречит существу самой веры. Вера всегда связана с предметом, содержательно им определяется и в этом отношении она позитивна.
Могут возразить, что если теоретический атеизм - это область философского знания, то на социально-психологическом уровне - атеизм все же приобретает характер религиозной веры, поскольку в нем больше верований, нежели знания, доверия к высказываниям и мнениям ученых, книгам, средствам массовой информации, пропаганды.
Именно таким, дескать, был "массовый атеизм" в России в 20-30-х годах. Нельзя, конечно, отрицать, что антирелигиозное движение первых десятилетий советской власти носило во многом эмоциональный характер. Но назвать этот атеизм слепой верой в "небытие бога" было бы ошибкой, грубым искажением того, что в действительности происходило в те годы.
За атеизмом поколений тех лет (не будем преувеличивать его масштабы) стоял массовый, сознательный разрыв со старым мировоззрением, основанным на религиозных догмах, он был основан на критике, на знании, на доказательствах, почерпнутых из практики политической и социальной жизни, из данных науки, культуры, просвещения, путь к овладению которыми был открыт трудящимися после Октября 1917 г.
Сказанным не исчерпывается содержание современной социально-религиозной мифологии, обрушиваемой средствами массовой информации на головы современных обывателей. Ждут еще своего объективного научного анализа достаточно распространенные утверждения о гармонии научного знания и религиозной веры, о религии как основе морали, о ее решающей роли в развитии экономики, культуры, национального самосознания народов России.
Но нетрудно заметить объективную направленность пропаганды этих мифов, которая заключается в том, чтобы вытеснить из общественного сознания материалистические убеждения и атеистические ориентации, опирающиеся на научные знания, здравый смысл, традиции рационализма, религиозного индифферентизма и свободомыслия, свойственные народам России, поставить на место научного мировоззрения веру в новые догмы, заменить научное знание верой в мистику и иррационализм.
ЛИТЕРАТУРА
1 Гуревич П.С. Социальная мифология. М.: Мысль, 1983. Современная западная социология: Словарь. М.: Политиздат, 1990. Политология: Энциклопедический словарь. М., 1993 и др.
2 Вопросы философии. 1992. № 7. Московский церковный вестник. 1994, №7/104. С. 3; 1995. №1/108. С. 2.
3 Российская газета. 19 июня 1993 г.
4 Обновление России: трудный поиск решений. Вып. 2. М„ 1994. С. 151.
5 Московский церковный вестник. 1994. № 7/104/. С. 3.
6 Там же. 1995. №1/108/. С 2.
7 Хомяков А.С. Полное собрание сочинений. Т. 3. С. 198.
8 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга. 1991. С. 480.
9 Лосский Н.О. Характер русского народа. Книга первая. Посев. 1957. С. 5.
10 Повесть временных лет. Под ред. В.П.Адриановой-Перетц. Т. 1. М-Л, 1950. С. 114.
11 Христианство и Русь. Наука. 1988. С. 51-52.
12 Рыбаков Б.А. Из истории культуры Древней Руси. М„ 1984. С. 11-12.
13 Вопросы истории. 1974. № 1. С. 21.
14 Введение христианства на Руси. М.: Мысль, 1987. С. 268.
15 Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. Спб. 1914. С. 306.
16 Филарет. История русской церкви. Харьков, 1849. Т. III. С. 139-142.
17 Никольский Н.М. История русской церкви. М.: Политиздат, 1983. С. 40.
18 Там же. С. 41.
19 Русская идея. М.: Республика, 1922. С. 54.
20 Пушкин А.С. Полное собрание сочинений в шести томах. Изд. 2. ГИХЛ. М.-Л., 1934. Т. 6. С. 182-183.
21 Белинский В.Г. Избранные философские сочинения в двух томах. Т. 2. М.-Л., 1948.
22 Герцен А.И. Собрание сочинений в 30-ти томах. Т. 4. М, 1955. С. 24.
23 Тажуризина З.А. Идеи свободомыслия в истории культуры. Изд-во МГУ. 1987. С. 73.
24 Володин Э. Идеалы и творцы. Газета "Советская Россия". 16 сентября 1990 г.
25 Волков О. Что посеешь... Литературная газета. 19 декабря 1990 г.
26 Словарь русского языка XI-XVII вв. Вып. 4. М„ 1977. С. 382.
27 Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.1 С. 1254.
28 Словарь по этике. М.: Политиздат, 1989. С. 87-89.
29 Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М„ 1990. С. 7.
30 Анисимов А.И. История Владимирской иконы в свете реставрации / Институт археологии и искусствознания. Труды секции искусствознания. Вып. 11. М., 1928. С. 99.
31 Библия и наука. Апологетический сб. "Сеятель истины". Ашфорд, Конн, США. б. г. С. 9.
32 Кант И. Соч. в 6-ти томах. Т. 3. М., 1964. С. 626- 628.
33 Там же. С. 679.
34 Там же. С. 95.
35 Современная религиозная философия и религия. Рефер. сб. М., 1984. С. 202-203.
36 Булгаков С. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 54.
37 Там же.
38 Сочинение В.Д.Кудрявцева-Платонова. Т. 2. Вып. 2, 1892. Сергиев-Посад. С. 142.
39 Психология: Словарь. Изд. 2-е. М.: Политиздат. 1990. С. 49.
40 Джемс У. Зависимость веры от воли. Спб. 1904. С. 106.
41 Там же. С. 108.
42 Новый мир. 1969. №10. С. 207-226.
|
