РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО
А.Р. Рэдклифф-Браун
Королевский антропологический институт удостоил меня чести быть приглашенным выступить с лекцией о роли религии в развитии человеческого общества на чтениях, посвященных Генри Майеру. Это важный и сложный вопрос, по которому много не скажешь в одной лекции. Но поскольку есть надежда, что эта лекция лишь первая в целом ряду последующих и каждая из них внесет свой особый вклад, постольку, я думаю, самое лучшее, что я могу сделать, это обозначить основные пути, по которым, как я считаю, можно с пользой следовать, чтобы проникнуть в суть нашей проблемы.
Типичный подход к изучению религий - это трактовка всех религий (или всех, за исключением одной), как комплексов ложных убеждений или иллюзорных практик. Нет сомнения, что значительная часть истории религии - история заблуждений и иллюзий. Во все века люди надеялись, что, правильно выполняя религиозные обряды или соблюдая религиозные требования, они обретут какое-либо конкретное благо: здоровье и долгую жизнь; детей, которые продолжат их род; материальный достаток; удачу на охоте; дождь; увеличение урожая или прирост поголовья скота; победу в войне; спасение души и райское существование после смерти или, напротив, избавление от вечной жизни путем высвобождения личности из цикла реинкарнаций. Мы не верим в то, что обряды вызывания дождя у диких племен действительно приносят дождь. Не верим также, что во время древних мистерий посвящаемые действительно обретали в инициации бессмертие, недоступное остальным.
Когда мы рассматриваем религии других народов или хотя бы тех, кого называют примитивными народами, как системы ошибочных и иллюзорных верований, мы сталкиваемся с вопросами о том, как эти верования возникли, как они были сформулированы и приняты. Именно этим вопросам антропологи уделяют наибольшее внимание. Мое мнение сводится к тому, что это не тот путь - хотя он и может показаться наиболее прямым, - который вероятнее всего приведет к истинному пониманию природы религии.
Есть и другой подход к изучению религий. Мы можем принять, хотя бы как одну из возможных, гипотезу, согласно которой религия - это важная или даже неотъемлемая часть сложного механизма (такая же, как мораль и право), часть сложной системы, позволяющей человеческим существам жить вместе и иметь упорядоченные общественные отношения. Тогда мы имеем дело не с происхождением, а с социальной функцией религии, т.е. вкладом, который религия вносит в создание и поддержание социального порядка. Многие скажут, что только истинная религия (т.е. та, которой придерживаются они) обеспечивает основание для упорядоченной общественной жизни. Но рассматриваемая нами гипотеза состоит как раз в том, что социальная функция религии не зависит от ее истинности или ложности. Религии, которые мы считаем ложными или даже абсурдными и неприемлемыми, как, например, религии диких племен, могут составлять важную и эффективную часть социального механизма, и без этих "ложных" религий социальная эволюция и развитие современной цивилизации были бы невозможны.
Суть гипотезы, таким образом, в следующем: то, что мы расцениваем как ложные религии (так как исполнение религиозных обрядов в действительности не производит эффектов, которых ждут или на которые надеются люди, совершающие обряды или просто участвующие в них), имеет другие последствия, и хотя бы некоторые из них могут являться социально значимыми.
Как приступить к работе по проверке этой гипотезы? Бесполезно рассуждать о религии вообще, т.е. абстрактно, а также об обществе вообще, абстрактно. В равной степени неверно и анализировать только какую-нибудь одну религию, особенно если это религия, на которой мы воспитаны и к которой, вероятно, будем относиться том или ином смысле предвзято. Единственный метод - эмпирический метод социальной антропологии, а это означает, что мы должны изучить в свете нашей гипотезы достаточное количество непохожих друг на друга отдельных религий или религиозных культов в контексте тех конкретных обществ, в которых эти религии и культы обнаружены. Такая задача не для одного, а для многих.
Антропологи (и не только антропологи) уже длительное время обсуждают проблему адекватной дефиниции религии как феномена. Я не намерен погружаться в эту полемику. Однако некоторые ее аспекты должны быть приняты во внимание. Я исхожу из того, что любая религия или любой религиозный культ, как правило, содержит, с одной стороны, определенные идеи и верования, а с другой - определенные практические требования. Об этих практических требованиях, позитивных и негативных (предписывающих вершение каких-то действий или же воздержание от тех или действий), я буду говорить как об обрядах.
В европейских странах, особенно после Реформации, религия стала рассматриваться в первую очередь как вероучение. Это по себе феномен, который нужно объяснить - объяснить, я думаю, в свете социального развития в целом. Мы здесь касаемся только влияния этого феномена на мышление антропологов. Многие из склонны считать веру первичной, а в обрядах видеть производную верований. Поэтому эти антропологи сосредоточиваются на попытках объяснить верования при помощи гипотез о том, как они образовались и были приняты.
На мой взгляд, это следствие психологической иллюзии, Например, иногда рассматривают обряды погребения и оплакивания как результат веры в то, что душа будет жить после смерти. Если уж говорить о причинах и следствиях, я бы скорее придерживался точки зрения, что вера в бессмертие души не причина, а следствие обряда, В действительности же причинно-следственный подход водит в тупик. На самом деле происходит следующее: обряды оправдывающие их, или рационализирующие, верования развиваются параллельно как части неразрывного целого. Но в этом развитии именно действие или потребность в действии контролирует или определяет верование, а не наоборот. Сами по себе действия являются символическим выражением чувств.
Я полагаю, что, пытаясь понять, что есть религия, мы должны сосредоточиться в первую очередь на обрядах, а не на верованиях. Очень близкой позиции прадерживается и Луази, который обосновывает свой выбор обрядов жертвоприношения о качестве объекта исследования при анализе религии, утверждая, что в любой религии обряды являются наиболее стабильным и долго сохраняющимся элементом, а следовательно, и элементом, в котором легче всего обнаружить "дух древних культов"
И великий пионер в науке о религии - Робертсон Смит тоже воспринял эту позицию. Он писал:
"Любой религии, современной или древней, сопутствуют, как мы всегда убеждаемся, с одной стороны, определенные верования, а с другой - определенные институты, ритуальные практики и правила поведения. В наше время мы имеем обыкновение рассматривать религии с точки зрения верований, а не с точки зрения практики; ведь вплоть до сравнительно недавнего времени в Европе сколько-нибудь серьезно изучались только различные христианские церкви, а во всех ответвлениях христианства признано, что ритуал важен лишь во взаимосвязи с его интерпретацией. Таким образом, изучение религии означало преимущественно изучение христианских верований. А наставление в религии начиналось обычно с вероисповедания, религиозные же обязанности подавались посвящаемому как следствия догматических откровений, которые он должен принять. И это кажется нам настолько в порядке вещей, что, приступая к изучению какой-либо древней и экзотической религии, мы - как нечто само собой разумеющееся - ставим перед собой задачу найти религиозное кредо, чтобы в нем обрести ключ к ритуалу и практике. Но древние религии по большей части не имели кредо; они состояли преимущественно из институтов и практик. Несомненно, люди, не станут изо дня в день следовать каким-то практическим нормам, не приписывая им определенного значения; но, как правило, мы находим, что если практики были строго детерминированы, то значения, им приписываемые, были чрезвычайно неопределенны. Один и тот же обряд разные люди объясняли по-разному, и при этом даже не возникало вопроса ортодоксии или гетеродоксии. Например, в Древней Греции некоторые действия производились в храме, и люди в полном согласии считали, что было бы неправильно их не производить. Но если бы вы спросили, зачем нужны эти действия, то, вероятно, получили бы от разных людей несколько противоречащих друг другу объяснений, и никто не придавал бы крайней религиозной важности тому, какое из объяснений вы предпочтете принять в качестве правильного, В самом деле, те объяснения, которые вам могли бы предложить, не такого свойства, чтобы возбуждать сколько-нибудь сильные чувства; в большинстве случаев это были бы просто различные истории о Юм, в каких обстоятельствах интересующий вас обряд был впервые установлен по прямому указанию божества или в подражание его действиям. Короче говоря, обряд был связан не с догмой, а с мифом
...С самого начала осознать, что ритуалы и практические действия представляют, строго говоря, самую суть древних религий, - дело первостепенной важности. Религия в первобытные времена не была системой верований с практическим приложением; она была совокупностью устоявшихся традиционных практик, которым каждый член общества следовал не рассуждая. Люди, конечно, не были бы людьми, если бы они соглашались совершать какие-то действия, не представляя, для чего они это делают. Но в древних религиях не было так, что сначала формулировался смысл действий в виде доктрины, а потом уже отражался в практиках; было, скорее, наоборот: практика предшествовала доктринальным теориям. Люди формируют общие правила поведения раньше, чем начинают выражать общие принципы вербально; политические институты древнее, чем политические теории, и точно так же религиозные институты древнее, чем религиозные теории. Эта аналогия выбрана не произвольно, ведь, в сущности, в древних обществах параллелизм между религиозными и политическими институтами был полным. В любой сфере жизни придавалось огромное значение форме и прецеденту, но объяснение тому, почему прецеденту следовали, стояло просто в легенде о том, как этот прецедент был впервые создан. что прецедент, будучи однажды создан, приобретал авторитетность, не требует никаких доказательств. Общественные правила базировались на прецедентах, и продолжение существования общества было достаточным обоснованием того, что прецеденту, однажды созданному, надлежит следовать и далее" .
Относительная устойчивость обрядов и изменчивость доктрин могут быть проиллюстрированы примерами из христианских религий. Два основных христианских обряда - это крещение и причащение (евхаристия), и мы знаем, что второе священное таинство по-разному интерпретируется в православной, римско-католической и англиканской церквах. То, что в новое время стали делать упор на точное формулирование верования, связанною с обрядом, а не на обряд как таковой, демонстрируется ожесточенной борьбой (сопровождавшейся убийствами) между христианами из-за различий в доктринах.
37 лет назад (1908 г.) в своей диссертации, посвященной андаманским островитянам (она не выходила в свет до 1922 г.), я кратко сформулировал теорию социальной функции обрядов и церемоний. Это та же самая теория, что лежит в основе рассуждений, предлагаемых мною теперь. Выраженная самым простым (из возможных) способом, теория эта состоит в том, что упорядоченная социальная жизнь человеческих существ зависит от наличия у членов общества определенных чувств, которые контролируют поведение индивида в его взаимодействиях с окружающими. Обряды можно рассматривать как регулируемое символическое выражение определенных чувств. И следовательно, можно показать, что обряды обладают специфической социальной функцией - тогда, когда и настолько, насколько они в конечном счете регулируют, поддерживают и передают из поколения о поколение чувства, от которых зависит социальный порядок. Я отважился предложить в качестве общей формулы следующее: религия повсеместно и всегда в той или иной форме выражает чувство зависимости, от некой внешней силы - силы, которую мы можем назвать духовной, или моральной.
Эта теория вовсе не нова. Ее можно обнаружить в сочинениях философов древнего Китая. Наиболее отчетливо она выражена в учении Сюнь-цзы, жившего в IV - III вв. до н. э., и в "Книге обрядов" ("Ли цзи"), которая была составлена как компиляция несколько позднее. Китайские авторы не писали о религии. Я вообще сомневаюсь, есть ли в китайском языке хоть одно слово, значение которого соответствует тому смыслу, который мы вкладываем в термин "религия". Они писали о ли, и слово это переводится по-разному: как "церемониальная или традиционная мораль", "обряды", "правила хорошего тона" или "благопристойность". Иероглиф, передающий это слово, состоит из двух частей: одна из них ассоциируется с понятиями "духи", "жертвоприношения" и "молитвы", а другая первоначально обозначала сосуд, использовавшийся при жертвоприношениях. Мы можем с достаточным основанием переводить слово ли как "ритуал". В любом случае, что занимало древних философов, так это обряды оплакивания умерших и жертвоприношения.
Несомненно, в древнем Китае, как и повсюду, считалось, что многие или даже все религиозные обряды отводят зло и приносят благо. Люди верили, что временя года не будут следовать друг за другом в надлежащем порядке, если император, Сын Неба, не совершит установленных обрядов в соответствующее время. Даже и период республики какой-нибудь чиновник уездной управы, вопреки своему желанию, мог быть под давлением общественного мнения вынужден возглавить церемонию вызывания дождя. Но ученые мужи древности развивали идеи, которые можно было бы, наверное, назвать рационалистическими или агностическими. Чаще всего вопрос об эффективности обрядов даже не рассматривался. Что считалось важным, так это социальная функция обрядов, т.е. их роль в обеспечении и поддержании упорядоченной общественной жизни.
В тексте, написанном до Конфуция, мы читаем, что, "совершая жертвоприношения, можно показать сыновнюю почтительность, принести спокойствие народу, умиротворить страну и сделать людей уравновешенными... Именно благодаря жертвоприношениям укрепляется единство людей" ("Чу юй", II, 2. - Возможно, это ссылка на "Го юй" - "Речи царств". - Примеч. ред.).
Вы знаете, что главные положения учения Конфуция сводились к важности правильного исполнения обрядов. Но о Конфуции сказано, что он не обсуждал сверхъестественное. В конфуцианской философии музыка и ритуал рассматриваются как средства установления и поддержания социального порядка и считаются более действенными средствами для достижения этой цели, нежели законы и наказания, Мы придерживаемся совсем иного взгляда на музыку, но я могу вам напомнить, что Платон высказывал весьма сходные идеи, и полагаю, что антропологическое изучение соотношения музыки (а также танца) и религиозных ритуалов могло бы дать весьма интересные результаты. В "Книге обрядов" одна глава ("Юэ цзи") посвящена музыке. В третьем разделе мы читаем:
"Древние цари были внимательны к тому, что влияет на умы людей. И поэтому они учредили церемонии, чтобы направлять помыслы людей, музыку, чтобы придать гармонию их голосам, законы, чтобы придать единообразие их поведению, и наказания, чтобы пресечь их злые устремления. Цель церемоний, музыки, наказаний и законов одна; это инструменты, с помощью которых умы людей уподобляются друг другу, а в управлении устанавливается должный порядок.
Рассматриваемый здесь взгляд на религию мог бы быть обобщен в следующем высказывании из "Книги обрядов": "Церемонии - это связь, которая держит множества в единстве, и если эту связь нарушить, то все эти множества впадут в хаос".
Последующие конфуцианские философы, начиная с Сюнь-цзы, уделяли большое внимание тому, как именно обряды (в особенности обряды оплакивания умерших и жертвоприношения) выполняли функцию поддержания социального порядка. Главное положение их теории состоит в том, что обряды "регулируют" и "очищают" чувства людей. Сюнь-цзы говорит:
"Обряды жертвоприношения есть выражение благих стремлений человека. Они представляют собой вершину альтруизма, любви, верности и почтения. Они являют собой полноту благопристойности и чистоты нравов".
Об обрядах оплакивания умерших Сюнь-цзы говорит:
"Обряды (ли) требуют, чтобы люди окружали жизнь и смерть тщательными заботами. Жизнь - это начало человека, смерть - это конец человека. Когда и конец и качало хороши, человеческий путь завершен. Поэтому Совершенный человек почитает начало и благоговеет перед концом. Совершенный человек делает начало и конец единообразными. И в этом заключаются красота ли и нормы справедливости (и). Ведь уделять слишком много внимания живым и обделять вниманием мертвых, значило бы уважать их, когда у них есть знание, и не уважать их, когда у них нет знания...
Путь смерти таков: умерев, человек не может вернуться к жизни. [Всегда да помня об этом], подданный стремится полностью отдать долг уважения своему правителю, сын - своим родителям. Обряды оплакивания существуют для того, чтобы живые посвящали прекрасные церемонии мертвым, чтобы провожать их так, как будто они живые; чтобы служить мертвым так же, как живым; отсутствующим - так же, как в присутствующим; чтобы сделать конец таким же, как и начало...
Предметы - те, которыми пользуются при жизни, - готовят для для того, чтобы положить в могилу как если бы [умерший] просто переселялся в другой дом. Но кладут только несколько вещей. Не все. Они нужны для ощущения, а не для употребления... Поэтому вещи, которыми пользовались при жизни, украшены, но несовершенны, эта "утварь для духа" нужна для ощущения, а не для употребления...
Поэтому у похоронных обрядов нет иного предназначения, кроме как сделать ясным смысл смерти и жизни, проводить умерших с печалью и почтением и, когда приходит конец, подготовить тело для погребения. Служение живым украшает их начало, проводы умерших украшают их конец. Когда и конец и качало обставлены как подобает, сыновний долг выполнен и путь Мудреца завершен. Пренебрежение к мертвым и чрезмерное внимание к живым - это путь Мо-[цзы]. Пренебрежение к живым и чрезмерное внимание к мертвым - это путь суеверия. Убивать живых, чтобы проводить мертвых, - это преступление . Порядок и стиль исполнения ли и нормы справедливости (и) состоят в том, чтобы провожать умерших, как если бы они были живыми, так что и в жизни и в смерти, и при конце и при начале нет ничего неподобающего и скверного. Так живет конфуцианец".
Позиция, на которой стояли философы этой древней школы, заключалась в том, что религиозные обряды имеют важную социальную функцию, не зависящую от каких бы то ни было верований или религиозных представлений о назначении и действенности обрядов. Обряды давали контролируемый выход некоторым человеческим чувствам и устремлениям и, таким образом, поддерживали жизнь и силу этих чувств и устремлений. А эти чувства и устремления, в свою очередь, путем контроля над поведением индивидов, а также влияния на их поведение делали возможным существование и непрерывность упорядоченной общественной жизни.
Именно эту теорию я предлагаю вашему вниманию. В приложении не к единичному обществу - к Древнему Китаю, скажем, - а ко всем человеческим обществам вообще она указывает на корреляцию и ковариацию различных характеристик и элементов социальных систем. Общества отличаются друг от друга строением и структурой, а соответственно и правилами поведения, которым индивиды должны следовать в повседневном взаимодействии. Системы чувств и устремлений, от которых зависит строение общества, должны, следовательно, различать в соответствии с вариациями в строении обществ. Поскольку религия, как предполагает наша теория, обладает некоторой социальной функцией, постольку религии тоже должны варьировать в соответствии с типом строения общества. Для социальных систем, базирующихся на постоянно воюющих друг с другом или всегда готовых к войне нациях, жизненно важным является сильно развитое чувство патриотизма у всех индивидов - чтобы нации были сильными. В таких случаях патриотизм, или национальное чувство, может подкрепляться религией. Так, сыны Израиля, когда они под предводительством Иисуса Навина завоевали землю Ханаана, вдохновлялись той религией, которая была дана им через Моисея и центром которой был Ковчег Завета и связанные с ним обряды.
Война или очевидная возможность войны - это важнейший элемент в строении огромного числа человеческих обществ, хотя дух воинственности очень сильно разнится от общества к обществу. Таким образом, согласно нашей теории, одна из социальных функций религии связана с войной. Она может дать людям веру в победу, уверенность в себе и преданность делу, когда они идут в бой, независима от того, являются ли они агрессорами или оказывают отпор агрессии. Во время недавнего конфликта немцы, как представляется, молили Бога о победе не менее горячо, чем противостоявшие им союзные нации.
Очевидно, что для того чтобы проверить нашу теорию, нужно проанализировать множество обществ и выяснить, есть ли соответствие между религией или религиями этих обществ и типами их устройства, Если такое соответствие будет выявлено, то мы должны будем попытаться обнаружить и - насколько это окажется возможным - определить основные чувства, которые находят отражение в религии и в то же время вносят вклад в поддержание устойчивости общества в том виде, в каком оно построено.
Очень важный вклад в изучение нашей проблемы вносит несправедливо игнорируемая антропологами книга "Античный город" историка Фюстеля де Куланжа. Она, правда, была написана довольно давно (1864) и в некоторых отношениях - в свете позднейших исторических исследований - нуждается в коррективах, но тем не менее остается ценнейшим вкладом в теорию социальных функций религии.
Цель этой книги показать - пункт за пунктом - соответствие между религией и строением общества в Древней Греции и Древнем Риме, а также продемонстрировать, как и религии, и социальные структуры изменялись в ходе истории вместе и во взаимосвязи. Правда, автор, в согласии с идеями XIX в., воспринимал корреляцию между этими двумя комплексами социальных явлений как причинно-следственную зависимость, полагая, что один из двух комплексов явлений порождает другой. Он рассуждал так: у людей древнего мира установились определенные представления о душах умерших. Как следствие этих верований люди стали делать приношения на могилы.
"Поскольку умершие нуждались в пище и питье, постольку представлялось, что долг живых - удовлетворять эти нужды. Забота о снабжении мертвых не оставлялась на волю капризов или переменчивых чувств людей; она была обязанностью. Так установилась полноценная религия, посвященная мертвым. Ее догмы могли быть вскоре преданы забвению, но ее обряды сохранялись вплоть до триумфа христианства".
Именно следствием такой религии явилось то, что древнее общество строилось на основе семьи, агнатных линиджей и генса с его правилами правопреемства, наследования собственности, организации власти и брачных отношений.
"Сравнение верований и законов показывает, что первобытная религия сформировала греческую и римскую семью, установила нормы брака и власть отцов, закрепила порядок взаимоотношений и освятила право собственности и право наследования. Эта же самая религия - после того как она увеличила и расширила семью - сформировала и еще более крупную ассоциацию - город и управляла в нем так же, как она управляла в семье. Именно из религии проистекли все учреждения, а также частное право древних. От нее город получил все принципы своего устройства, свои правила, практики и суды. Но с течением времени древняя религия модифицировалась или предавалась забвению, и вместе с ней изменялись политические институты. Затем последовала серия революций, и социальные перемены регулярно сопровождали развитие знаний".
В заключительном разделе автор пишет:
"Мы написали историю верований. Они установились, и человеческое общество сложилось. Они модифицировались, и общество пережило серию революций. Они исчезли, и общество изменило свой характер".
Эта идея первичности верований и причинно-следственной зависимости, при которой религия есть причина, а остальные институты - следствия, находится в согласии с образом мыслей, типичным для XIX в. Мы можем, как я уже практически сделал, полностью отвергнуть эту идею и все же учитывать значительную часть написанного Фюстелем де Куланжем как ценный и имеющий непреходящее значение вклад в изучение нашего предмета. Он, можем сказать мы, привел доказательства тому, что в Древней Греции и а Древнем Риме религия, с одной стороны, и многие другие важные институты - с другой, были тесно связанными и взаимозависимыми частями единой и внутренне согласованной системы. Религия была важнейшей составной в построении общества. Форма религии и форма социальной структуры соответствовали друг другу. Мы не можем, как говорит Фюстель де Куланж, понять социальные, юридические и политические институты древних обществ, не принимая во внимание их религии. Но в равной мере справедливо и то, что мы не можем понять религию общества, не анализируя ее соотношение с другими институтами.
Самой важной частью религий античных Греции и Рима был культ предков. Мы вправе считать античный культ предков частным случаем определенного типа религий. Религиозный культ того же общего типа существовал в Китае - с древности и. до сего времени. Подобные же культы практикуются и доступны изучению сегодня во многих районах Африки и Азии. Поэтому можно предпринять широкое сравнительное исследование религий этого типа. Мой собственный опыт подсказывает, что именно при изучении различных форм культа предков легче всего раскрывать и демонстрировать социальные функции религиозных культов.
Термин "культ предков" иногда используется в весьма широком и расплывчатом смысле - применительно к любым обрядам, имеющим отношение к умершим. Я предлагаю использовать этот термин в более ограниченном и точно определенном значении. Культовая группа при этом типе религии состоит исключительно из лиц, связанных между собой родством по одной линии и происходящих от общего предка или общих предков, т.е. связанных десцентом. В большинстве случаев десцент при этом является патрилинейным, родственная связь прослеживается через мужчин. Но в некоторых обществах - у баконго в Африке, например, или у наяров в Индии - десцент матрилинейный и культовая группа состоит из потомков единой прародительницы. Обряды, в которых участвуют члены группы, и только одни они, посвящаются их собственным предкам и, как правило, включают подношения предкам и жертвоприношения.
Каждый конкретный линидж состоит из трех или более поколений. Линидж, состоящий из четырех или пяти поколений, обычно является частью другого линиджа, включающего шесть или семь поколений. В хорошо развитой системе родственные линиджи объединяются в более крупное образование, такое, как древнеримский гене или объединение, которое мы называем кланом в Китае. В некоторых районах Китая мы можем обнаружить объединения, насчитывающие порой до тысячи членов. Все они носят одно и то же имя и прослеживают свое происхождение по мужской линии от единого предка, основателя клана. Сам клан делится на линиджи.
Линидж - если он состоит более чем из трех-четырех поколений - включает и живых и мертвых. То, что называется культом предков, заключается в обрядах, проводимых членами более крупного или более мелкого линиджа (т.е. такого, в какой входит больше или меньше поколений), для умерших членов этого линиджа. Такие обряды предполагают подношения мертвым - часто еду и питье. Иногда подношения рассматриваются как совместные трапезы умерших и живых.
В таком обществе стабильность социальной структуре придается солидарностью и непрерывностью линиджей и более широких групп (кланов), составленных из родственных линиджей, Основные обязанности индивид несет по отношению к членам собственного линиджа. Это и долг по отношению к живым, и долг по отношению к тем, кто умер, и долг по отношению к тем, кто еще не родился. Выполняя свой долг по отношению к членам линиджа, индивид вдохновляется и контролируется сложной системой чувств, о которых мы можем сказать, что они концентрируются на линидже как таковом - на его прошлом, настоящем и будущем. Прежде всего, именно эта система чувств выражается в обрядах культа предков. Социальная функция этих обрядов очевидна; обеспечивая им торжественное коллективное выражение, обряды подтверждают, обновляют и усиливают те чувства, от которых зависит социальная солидарность.
У нас нет возможности узнать, как образуются общества с культом предков, но мы можем изучать, как они приходят в упадок - в прошлом и в настоящем. Фюстель де Куланж рассматривает этот процесс в античных Греции и Риме. Его можно наблюдать и в настоящее время в разных районах мира. Та скудная информация, которую мне удалось собрать, позволяет полагать, что в некоторых районах Индии организационные структуры линиджей и сложных семей в некоторой мере утрачивают свою былую силу и солидарность и что, как и следует ожидать в этой связи, имеет место также ослабление культа предков - процесс, неизбежно сопутствующий первому, С большей уверенностью я могу говорить о некоторых африканских обществах, особенно о южноафриканских. Последствия воздействия европейской культуры, включая усилия христианских миссионеров, ослабляют у некоторых индивидов чувства, связывающие их с линиджами. Дезинтеграция социальной структуры и упадок культа предков шагают в ногу.
Таким образом, применительно к одному конкретному виду религии я готов утверждать, что общая теория социальной функции религий может быть полностью продемонстрирована. <...>
РЕЛИГИЯ, ХОЗЯЙСТВО И ОБЩЕСТВО
Э. Трёльч
Раньше такая тема, как "Религия и хозяйство", показалась бы довольно странной. Даже "Философия и хозяйство", "Музыка и хозяйство", "Математика и хозяйство" звучали бы менее удивительно. Вообще, поднимать эту тему было бессмысленно до тех пор, пока религия понималась чисто идеологически как некая догма, учение, метафизика или мораль, связанная с определенными представлениями о Вселенной. Вероятно, ученые эпохи Просвещения с сочувственной улыбкой указали бы на систему финансового хозяйства пап или на материальные интересы духовных лиц и благочестивых правителей. В их понимании эта тема предстала как вопрос самых обычных побуждений, лежащих в основе предметов, которые считаются такими возвышенными. Так, Юм рассматривал Реформацию как результат спора вокруг доходов от продажи индульгенций. Однако более глубокое понимание этого вопроса проявилось приблизительно в середине прошлого столетия, когда результаты развития капиталистической системы вступили в явное противоречие с этическими требованиями христианства. Конечно, на этом этапе он рассматривался исключительно как практический и этический вопрос, т.е. выяснялось, как с точки зрения христианских убеждений, основанных на любви и воспитании души, можно было бы преодолеть губительные последствия манчестерского хозяйственного либерализма. Кингслей, Морис и Карлейль подняли знамя христианской реформы общества. Их приверженцами в Германии были представители теории христианского социализма Штекер и Фридрих Науманн. Однако и это не отражает всего смысла темы, который мы вкладываем сегодня в данное понятие. В настоящее время под ним подразумевается чисто теоретический религиозно-исторический и культурно-исторический вопрос. Точнее, сама постановка вопроса вытекает из экономической теории истории культуры, которая чаще по ошибке называется историческим материализмом. Данная теория была заимствована из произведений Карла Маркса и широко распространилась на общие исторические вопросы эпохи. Разумеется, уже ранее данную теорию рассматривали различные историки так же, как, например, Карл Нитцш. Особенно усердно ответ на поставленный вопрос искали в сфере политической истории и истории права. Отсюда видно, что данная постановка вопроса не связана необходимо с системой социализма.
На самом деле этот вопрос возник отчасти в результате усовершенствования и широкого распространения в исторических исследованиях теории причинности, а отчасти он навязан нам влиянием экономической структуры на все стороны жизни. Сегодня в политической истории права связь с экономической основой обнаруживается особенно очевидно. Фактически же она ощущается и в сфере духовной культуры, вплоть до самого ее духовного ядра религиозных и метафизических мировоззрений. В основном она неосознанная и невольная, однако связи подобного рода именно в духовной жизни являются наиболее крепкими и продолжительными. Карл Маркс не напрасно учился у Гегеля, который с невероятной проницательностью выявлял линии переплетения и слияния многообразных содержаний духовной жизни и ее движущих сил. Не вызывает сомнения, что заострение внимания к таким вопросам имеет особое значение для понимания религии как совокупной силы, влияющей на практическую жизнь. В утверждении, что только таким способом можно достичь истинного понимания самой религии и ее значения для жизни людей, вовсе нет преувеличения. Тем самым уже высвечивается одна из ее сторон, которая была действенна до такого теоретического осознания, но ускользала и сейчас большей частью ускользает от научного постижения. До сих пор понимание религии, особенно у протестантов, было чисто идеологическим и догматическим. Более глубокое восприятие религии, по крайней мере ее культурного и организационного аспекта, наблюдалось у католиков. Этнографическое исследование уделяло основное внимание религиозному культу и иррациональному, накладывая тем самым ограничение на идеологический и догматический взгляд на предмет. Но при этом практически не принималась во внимание тесная связь религии с общественной жизнью, а поскольку она по большей части обусловлена хозяйственными основами, то и с хозяйственной жизнью. Единственное исключение здесь составляет блестящее произведение Фюстеля де Куланжа "Античный город" (1864). Однако у него так и не нашлось заслуживающих внимания последователей. Только влияние социалистической истории культуры привело к широкому, но отнюдь не всеобщему признанию данной проблемы. <...>
Правда, виноват в этом, в основном, тот метод исследования, который здесь используется, т.е. тот способ, каким разрабатывалось в социалистической литературе, например в произведениях Каутского, теория зарождения христианства. Несмотря на отдельные оригинальные взгляды, в историческом объяснении господствует пустая и наискучнейшая догматика: причиной классового расслоения являются чисто хозяйственные отношения; каждый класс рассматривается в зеркале метафизики и религии, защищающих его бытие и интересы; христианство здесь является утопическо-потусторонним отражением сознания неорганизованного и беспомощного люмпен-пролетариата эпохи поздней Античности. Эта чисто религиозная, а потому слабая, не соответствующая уровню общественного развития своего времени организация пролетариата была порабощена господствующими классами, а затем, претерпев некоторые изменения в догматике и этике, поставлена на службу интересам капитала и власти. Только изредка прорывался и еще сегодня якобы прорывается изначальный пролетарский характер христианского движения.
Подобная конструкция возникновения христианства представляется в настоящее время совершенно фантастической. Однако даже в более утонченном и очень квалифицированном изложении Мауренбрехера тех же самых процессов христианская религия понимается как производная от пролетарской психологии масс. Эту производную Мауренбрехер рассматривает в качестве естественной основы исследования теории причинности в истории. Соответственно Евангелию приписывается в высшей степени неисторический пролетарский смысл. И здесь в качестве догматической предпосылки выступает теория односторонней зависимости религии от положения классов в хозяйственной системе: сущность религии является отражением положения классов. Вообще же как здесь, так и во всей социалистической литературе ни разу не возникло ни одной попытки доказать и разъяснить это положение на общем материале истории религии. В основном оно использовалось в полемике против христианства. Однако истинное значение этого положения, а также его разнобразные видоизменения в различные периоды существования религии обнаружилось только в ходе исследования общей истории религии (1).
Проблема гораздо сложнее. К такому объемному вопросу, как возникновение религии, вообще сразу не подступишься, ведь эту проблему невозможно решить чисто исторически или чисто психологическими методами. Она ведет к абстрактным построениям, которые фактически далеки от того, что мы наблюдаем в конкретной и реальной действительности. Необходимо обратиться к рассмотрению любой из известных, реально существующих религий, чтобы получить достаточный конкретный материал для ее исследования. При этом необязательно затрагивать чисто религиозно-философский аспект ее возникновения и становления. В основном нас занимает следующий вопрос: "Что в реально существующих религиях свидетельствует о внутреннем и существенном влиянии хозяйственной жизни, обусловленных ею расслоении общества и процесса образования классов на религиозный элемент? И наоборот, что в этих религиях указывает на существенные и внутренние воздействия религиозного элемента на хозяйственный труд?" При этом все случайные и преходящие контакты можно не принимать во внимание или рассматривать в основном только в том случае, если они в будущем станут более продолжительными или перейдут в разряд внутренних.
Особое значение имеют разного рода случайности. В истиории нередки подобные пересечения в какой-либо определенной точке двух совершенно обособленных и независимых путей развития. Именно этого и можно ожидать в нашей области, поскольку обе силы, входящие здесь в соприкосновение, искони друг другу совершенно чужды. Но если признать это последнее положение, то все преходящие, так сказать, остающиеся внешними случайности, каковые охотно выдвигал на передний план прагматизм эпохи Просвещения, придется исключить из нашего исследования, хотя практически они представляют собой значительную часть нашей проблемы.
Подобная постановка вопроса предполагает, что религиозный элемент в исторически рассматриваемых религиях, в мифе и культе, в представлениях и ощущениях является чем-то относительно самостоятельным, т.е. тем, что вообще только сочетается с хозяйственными интересами, но никогда с ними не совпадает. Это положение действительно для всех развитых религий. Этнографические и антропологические исследования религии слишком мало ориентировались на подобную постановку вопроса, оттого здесь и невозможно найти ответ на наш вопрос. Поэтому мы оставим их без внимания. Мы поступим так еще и потому, что разбор нашего предмета необязательно начинать с доисторических основ развития первобытного мышления, и мы можем приступить к нему, исходя из рассмотрения всех переплетений уже в известной степени дифференцированной культуры. В ней можно увидеть тенденцию к обособлению как специфически религиозного мышления и жизни, так и хозяйственного труда, который понимается с точки зрения его тактической целесообразности. Ответ на наш вопрос можно найти только в обоюдном отчасти осознанном, отчасти бессознательном ваимодействии и взаимопроникновении обеих тенденций. Однако, если обе эти тенденции различны по своей сущности, соединить их напрямую невозможно. Как религии не являются наивысшим воплощением хозяйственной системы, так и формы хозяйствования и хозяйственные интересы не суть религиозные законы. Между ними возможны только опосредованные контакты. Но теперь возникает вопрос, в какой форме могло бы существовать опосредование. Ответ очень прост. Подобное опосредование выражается в крупных формах социального бытия, которые, с одной стороны, постоянно создаются религией, и тем самым затрагивается любая сфера хозяйственного труда, а с другой - они, как и все прочие, возникают на хозяйственной основе и, укрепившись подобным образом, в свою очередь, включают в себя теперь мир религиозных представлений.
Уже Фюстель поставил здесь необычайно ясные и точные вопросы. Он показал, как организующая сила религиозного культа мертвых или культа предков у индусов, греков и римлян постепенно закладывает основы патриархальной семьи, семейного и частного права, устойчивой частной собственности на землю, замкнутого домашнего или семейного хозяйства, правовой позиции детей и рабов. Но в какой-то момент эти освященные религией и связанные с ней правила обрели чрезвычайно большую власть над практической жизнью. На их основе происходит формирование курий и фратрий, и, наконец, синойкизм, приведший к появлению городов, основывающихся на совершенно аналогичных культовых формах. Они закреплены в законах и обычаях. Война и мирный труд, вообще вся жизнь полиса связывалась с ритуальной системой, которая имеет огромное значение для всей политической жизни законодательства, а следовательно, и для всего связанного с ними хозяйственного труда. Здесь очень отчетливо проявлявляется мощная определяющая инициатива религиозной идеи и созданной ею социальной организации. Однако теперь возникает вопрос, а не зависит ли, наоборот, формирование культа предков от процесса оседлости и от перехода к земледелию. Тогда инициатива исходила бы от хозяйственной жизни, которая создавала бы условия и задавала бы решающее направление развитию религиозного культа предков. Объяснить это помогло бы сравнение данного культа с развитием культа кочевых и полукочевых народов, таких, как татары и монголы. Что касается израильтян, то американский социолог Уоллис реально показал, каким образом почитание Бога одного из семейных кланов и кочевое сообщество, находящиеся под покровительством этого Бога, долгое время формировали у народа Израиля консервативный характер примитивной хозяйственной морали, противопоставляя городской культурной религии религию племенной солидарности. Достаточно примитивная, с неким социалистическим налетом, противопоставленная городской и мировой культуре мораль братского отношения к ближнему сублимировалась пророками к человеколюбивой религиозной морали, которая нам известна по самым гуманным законам и пророчествам Ветхого завета. К этим примерам можно было бы добавить существование кастовой системы в Индии, которая непосредственно связана с миром религиозных представлений, что, в свою очередь, определяет и весь хозяйственный уклад страны. Или, например, китайский культ семьи, который имеет колоссальное значение для социальной структуры империи, а тем самым и для любого вида и направления хозяйственного труда. Таким образом, ясно, что здесь представлены разнообразные достаточно сложные и в же время необычайно тесные взаимоотношения, которые, складываясь как в религии, так и в хозяйственном труде, глубоко укоренились в мышлении и сознании жизни. Как верно отмечает Фюстель, это те самые взаимоотношения, которые становятся постоянными лишь от случая к случаю. Причем при произвольном развитии процессов очень трудно установить, какому из двух элементов принадлежит инициатива.
Не менее ясно и наглядно тот же ученый показывает, как рационализм хозяйственных и политических интересов, который учит следовать исключительно своим собственным наклонностям и стремлениям, приводит к постепенному разложению общественного порядка, обусловленного культовыми и социальными влияниями. Тем более что здесь налицо достаточная масса людей, потребности которых больше не удовлетворяются старой культово-социальной системой. Так, на примере греков и римлян он описывает революции, направленные против существующего религиозного порядка и отношений, дает характеристику высвобождающегося в результате рационализма потребностей, а также попыток рациональной перестройки общества. Затем как греки, так и вопреки существующим в этике и общественно-философском учении идеалам снова пытаются создать новый этический идеал. К этому можно добавить, что подобная революция относительно удачно произошла только в Греции и Риме. Остальная часть человечества, помимо тех, кто проживает в зоне обсуждаемых в настоящий момент мировых религий, еще и по сей день пребывает в том же самом состоянии культовой и социальной обусловленности общества и хозяйства. В качестве примера можно рекомендовать прочесть путевой дневник американца Гарри Франка "Кругосветное путешествие бродяги", в котором даны картины общества, увиденного как бы снизу. Это даст возможность наглядно убедиться в практическом влиянии этих предметов на хозяйственную жизнь и получить представление об удивительных образцах религиозного обожествления данного порядка. В этом заключаются также религиозно-политические трудности, переживаемые современной Японией, которая, восприняв экономический рационализм европейского хозяйственного стиля, не может соединить его с культово-социальными основами своей традиционной жизни. Этим и объясняются все религиозные эксперименты, производимые там: то стремятся искусственно создать новую религию государства и императора, то вдруг ищут моральную опору в христианстве, а то просто ограничиваются нейтральным европейским атеизмом.
Однако здесь мы не можем охватить всю тему целиком. Поэтому необходимо заострить свое внимание на каком-то определенном моменте. Это тем более необходимо, что рассматриваемая нами этническая религия культа предков и государственных культов отнюдь не является господствующей. В отдельные моменты с ней соперничали мировые религии, сущностью которых являются только идея Бога, этос, убеждения, религиозное мировоззрение. Соответственно возникают совершенно иные социальные формы существования религии. Место культового сообщества, совпадающего с определенными естественными группами, занимает здесь универсальное сообщество, основанное на убеждениях, пропагандистских, религиозных идейных началах. Поэтому и отношения религии и хозяйства также совершенно иные. На Востоке речь идет о буддизме и родственных ему направлениях, на Западе - об иудаизме и ответвляющихся от него христианстве и исламе. Не вызывает сомнений и то, что эти новые религиозные образования имели обусловливающую их социальную и хозяйственную предысторию. Однако мы не будем на этом подробно останавливаться. Достаточно уже и того, что здесь выдвигается принципиально новая позиция и понимание нашей проблемы. Тут сама религиозная идея является этической и метафизической. Ее позиция по отношению к социальной и хозяйственной жизни, не детерминируясь более исключительно влиянием социальных моментов, складывается теперь непосредственно под влиянием религиозной оценки действительности. Правда, это положение различно для различных названий религий. Древние кастовые порядки, освященные культом, буддизм считает сомнительными, однако допускает их существование и вообще не стремится создать никакого собственного самостоятельного религиозного сообщества. Таким образом, он оказывает влияние только на своих непосредственных носителей, монахов, которые буквально следуют его идее, состоящей в полном отсутствии всякой собственности. Для остальных людей он оставляет существующие порядки неизменными, тормозя лишь развитие любой рационалистской идеи наживы, которая могла бы их разрушить. Среди западных религий иудаизм, как известно, имеет необычайно большое хозяйственное значение, которое частично обосновывается активным утверждением жизни, проистекающим из идеи творения, а также религиозным толкованием таких добродетелей, как прилежание, трудолюбие и рассудочность, однако главным образом оно все же проистекает из его исторических судеб (2). В действительности у евреев религия прежде всего остается тесно связанной с народной жизнью. А на хозяйственную этику и взгляды сильное влияние оказывают идеи будущего и избранного народа. Здесь еще не произошло полного разрыва религиозного с социальным началом, а тем самым и с хозяйственной основой. Это положение действительно и для ислама, который через Коран и его своеобразное право внутренне связан как с примитивными организационными формами общества, так и с хозяйством, находящимся на примитивном уровне развития. Это объясняет как могущество и успех его миссии среди рас, стоящих на низшей ступени развития, так и одновременно его слабость и враждебность по отношению к европейскому стилю хозяйствования, который несовместим с примитивной природой исламских законов и толкованием их кадием. Только в христианстве было дано правильное определение внутренней сущности религии, и произошло истинное обособление религиозного сообщества от социального и хозяйственного начала. Однако это не означает полного аскетического отрицания мира, и так же, как иудаизм, христианство не отвергало всех благ сотворенного мира, считая его обширным пространством для труда.
Это отнюдь не дает ясного решения нашей проблемы, но делает ее постановку еще более сложной и запутанной. Особое внимание необходимо обратить на следующие важные пункты.
Во-первых, именно при таком углублении во внутреннюю жизнь религия освобождается из-под влияния социальной и хозяйственной жизни. Но это означает, что подобной религиозной идее слишком трудно будет непосредственно влиять на светский жизненный мир. Она возвышенна и идеальна, а следовательно, бессильна противостоять конкретным жизненным отношениям и их могущественным интересам. Это значит, что теперь хозяйственный труд предоставлен самому себе, а рационализм его интересов и целей по собственному побуждению отныне развивается на светских принципов. Но поскольку теперь pационализм хозяйственной и социальной жизни оформляется как борьба за существование или конкуренция, то данная религиозная этика, нигде непосредственно не препятствуя рациональной борьбе за существование, противостоит ему. Религиозная идея не содержит в себе ни одного собственного и радикального средства по организации или прекращению этой борьбы, но указывает на рациональные средства, с помощью которых она может регулировать само светское понимание ее смысла. Религиозное освящение характера этой борьбы и принцип братской любви не в состоянии непосредственно своими силами решить эту проблему. Наделавшая в свое время много шума книга англичанина Беньямина Кидда о "Социальной революции", предисловие к которой было написано зоологом Вейсманом, абсолютно точно подметила это положение вещей. В ней рационализм борьбы за существование в качестве чисто рационального принципа противопоставляется религиозному принципу авторитета и порядка, берущего свое начало в высших принципах любви. Но если дело действительно обстоит так, то решить проблему всегда можно какими-либо средствами ослабления или ограничения борьбы за существование, которые, однако,
религия, руководствуясь исключительно собственными побуждениями, никогда не сможет выработать. Для этой борьбы она всегда должна сама выбирать и устанавливать наиболее удобные и благоприятные рациональные или произвольные правила саморегуляции. Речь идет о балансе и компромиссах с реальной жизнью.
Во-вторых, рассматриваемая здесь основная религиозная идея является по своей природе чисто религиозной и идеологической. Ведь тут исходным пунктом является вовсе не непосредственная связь обыденной жизни с культом, совпадение определенных естественных и культовых форм сообщества, но древний традиционный этический идеал. Однако его независимость является очень условной. Реальное отношение гораздо сложнее, чем кажется на первый взгляд. В действительности лежащие в основе идеалы ни в коей мере не свободны от реальных и конкретных предпосылок, на базе которых и по отношению к которым они развились. Идеалы самого Иисуса, например, тесно связаны с уровнем хозяйственного развития и природно-климатическими условиями Галилеи. Они просто не смогли бы сформироваться в крупном современном городе. Аналогично этому хозяйственные идеалы позднейших эпох христианства неосознанно и невольно несут на себе отпечаток той среды, в которой они возникли. Сами не ощущая того, они всегда содержат в себе некий элемент, относящийся к определенной социальной среде и эпохе, который провозглашается ими вечными истинами, божественными заповедями, толкованиями Библии, тому, как в идейном мире Библии просвечивается социальная и хозяйственная основа, так и все позднейшие толкования Библии определялись тем, что были самоочевидными в ту или иную эпоху. Католики, лютеране, кальвинисты, сектанты и мистики читают Библию исходя из социологических предпосылок, кажущихся самоочевидными, которые, однако, они хотели бы видеть подтвержденными и отрегулированными ею. И наоборот образ действий, который воспринимается как философский и рационалистский или как чистый обычай в практике определяется неосознанно христианскими посылками и в якобы целиком светских системах просвечивает полнота христианского духа. Данное отношение должно каждый раз разъясняться и устанавливаться только исходя из конкретных обстоятельств. Здесь не существует общих законов и формул прогрессивного развития, которые так популярны сегодня в условиях всеобщего стремления к обобщениям. Здесь налицо колеблющееся взад и вперед соотношение сил, при котором в конце концов в каждом особом случае одна доминирующая на всем протяжении длительного исторического периода идея организации хозяйственной и социальной жизни.
В-третьих, необходимо учитывать еще и то, что христианская идея именно по своей внутренней сущности и при слишком большой автономности религиозного начала не располагает средствами для прямого воздействия. В высшей степени идеалистические этические требования сами по себе не обладают ими. Вопреки постоянному утверждению о прямом, чисто идеологическом влиянии, основное воздействие христианской идеи выражается не через сами этические требования, а происходит опосредованно, через религиозные созданные ею сообщества. Они основываются на догматических, культовых и чисто религиозных идеях, которые никогда не проектируются исходя из светских социальных целей. Поэтому данные сообщества обладают организующей и связующей силой, которой не обладает социальная структура, базирующаяся на чистом рационализме. Религиозные сообщества, как это показал Фюстель на примере античных городских культов и культов предков, распространяют свои социальные формы также и на обыденную жизнь, которая с этих пор основывается на них как на духовно-этических очевидностях. В католицизме и протестантизме явственно ощущается некий элемент той социальной почвы, на которой они выросли. Но в еще большей степени общая культурная атмосфера определялась характером чисто религиозно-социологической организации авторитета, института, индивида. Именно этот характер и влияет на развитие общества и хозяйства в рамках светской жизни. Вопреки кажущейся автономии этической идеологии здесь также сохраняется поставленная марксизмом проблема зависимости религиозного начала от социального, но при этом следует говорить и об обоатной зависимости социального начала от религиозного. Частное положение нельзя объяснить общей теорией, оно требует многоступенчатого исследования. Отсюда становится ясно, что, полностью обособляясь, рационализм в экономике обращается против этих религиозно-социальных связей и в своем развитии стремится быть полностью независимым от них.
Необходимость ограничить наше исследование исключительно изучением собственно религии диктуется не только невозможностью охватить всю проблему целиком в ее историко-религиозном разрезе, но и весьма стесненными средствами для наблюдений и исследования (что приводит к рассмотрению только отдельных конкретных пунктов), и просто отсутствием регулярных исследований. Внимание к христианству связано не только с его большим практическим значением для развития нашей собственной культуры. Оно проистекает прежде всего из особого внутреннего значения, присущего христианству в теоретическом отношении.
Христианство появилось на границах Востока и Запада. Оно развивалось на основе обоснованного израильскими пророками религиозного гуманизма и надежды на спасение. Освобождаясь от всех естественно-социальных условий, христианство обрело чисто внутреннюю сущность и объединило людей в религиозные сообщества. Одновременно оно стало радикальной надеждой на спасение, ожиданием с небес чудотворного установления, соответствовавшего идеалам данных религиозных сообществ о царстве Божием. Этот этос, и эта надежда на спасение соединились с религиозным почитанием провозвестника царства Божия, побудив тем самым становление нового, чисто религиозного и культового сообщества в масштабах всего человечества. Одновременно отсутствие царства Божия на Земле заставляло сообщество применять свой идеал в качестве церковных установлений к условиям практической жизни общества и к его хозяйственной системе.
Тем самым сразу возникла проблема, которая и по сей день еще не решена.
|
