СУМЕРКИ БОГОВ
Главы из книги М.Элиаде «История веры и религиозных идей»
ЕРЕСЬ И ОРТОДОКСИЯ
Последствием потрясших Церковь во II в. опасных кризисов стало первое систематическое богословие. Из критики, с которой Отцы Церкви ополчились против «ереси» гностических сект — против, прежде всего, антикосмического дуализма и отрицания воплощения, смерти и воскресения Иисуса Христа, — постепенно рождалась ортодоксальная доктрина. По сути, ортодоксия состояла в верности богословию Ветхого Завета. Гностики представлялись худшими из еретиков именно потому, что они отвергали, в целом или частично, принципы древнееврейского мышления. И в самом деле, идеи гностицизма: предсуществование души в недрах первоначального Единого, случайная природа Творения, падение души в материю и др. — были совершенно несовместимы с богословием, космогонией и антропологией Библии. Невозможно было называть себя христианином и не принимать доктрин Ветхого Завета о происхождении мира и природе человека: Бог начал свою космогоническую работу с сотворения материи, а закончил сотворением человека — телесного, наделенного полом, свободного, образом подобного Творцу. Другими словами, человек в творении был наделен мощными потенциями бога. «История» есть отрезок времени, в течение которого человек учится быть свободным и очищаться от грехов, т.е. проходит ученичество в «профессии» бога. Ибо Творение завершается появлением праведного человечества. Это объясняет значение темпоральности и истории, а также решающую роль человеческой свободы, потому что человека нельзя сделать богом против его собственной воли.
Эти концепции восприняло христианство. Ап. Павел восславляет новое рождение, обещанное Христом: «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор 5:17). Ничего не значат ни обрезание, ни необрезание; важна «новая тварь» (Гал. 6:15), «в Себе Самом один новый человек» (Еф 2:15). Как пишет Клод Тремонтан, «с этой точки зрения, вопрос состоит не в том, чтобы вернуться в наше прежнее, первобытное состояние, как того требует гностический миф, напротив — нужно стремиться, не оглядываясь назад, к тому, что впереди, к творению, которое есть пришествие и становление. Христианство—не доктрина возврата, как гностицизм или неоплатонизм, но доктрина творения» (Существенно, что отцы церкви, в общем, следовали принципам нормативного иудаизма и обходили иудейские умозрения гностического типа).
Парадоксально, что, несмотря на непришествие парусин и усиление преследований, христианство хочет казаться оптимистичной религией. Богословие, возникшее в противовес гностицизму, прославляет творение, благословляет жизнь, принимает историю — даже те ее страницы, которые иначе как ужасом назвать нельзя. Подобно рабби Йоха-нану бен Заккаю, благодаря чьей школе в Явне иудаизм продолжал существовать, Церковь смотрела в будущее с надеждой и верой. Конечно, как мы скоро увидим, признаются и даже прославляются различными церквями некоторые установки, выражающие отрицание жизни (аскетизм, монашество, восхваление непорочности и т.п.). Однако в эпоху отчаяния и доминирования идеологий, почти столь же антикосмических и пессимистических, как гностицизм (Важно не упускать из виду, как часто делают историки, той парадоксальной ситуации, что самые известные проповедники гностицизма, так же, как и Маркион и некоторые классические авторы (Эпиктет, Плутарх), создали свои трагические и необычайно пессимистические учения в периоды мира и процветания, в «Золотой Век» Антонинов), теология и praxis [дело] Церкви, действительно, отличались своей уравновешенностью.
Для отцов церкви ортодоксия была прочно связана с их ролью наследников апостолов: апостолы получили учение прямо из рук Христа и передали его епископам и их преемникам (Еретики тоже заявляли, что происходят от тех или иных апостолов (например, Василид утверждал, что он потомок толкователя Петра и, стало быть, самого Петра), но Отцы не признавали этих притязаний, считая их темными и недоказуемыми. Как писал Ириней (Adv. Haer. 3.4.3), «до Валентина не было валентинианцев, как до Маркиона не было маркионистов»). Что же до причин появления ересей, то Ириней и Ипполит находили их в искажающем влиянии на Писание греческой философии.
Вальтер Бауэр в 1934 г. подверг этот тезис критике. Немецкий ученый отмечает прежде всего, что оппозиция ортодоксии и ереси приобрела отчетливость довольно поздно, в начале II в. Раннее христианство было относительно разнородным явлением, вбиравшим в себя множество различных конфигураций выражения. Самые первые христианские конфигурации были вообще близки к тем, которые впоследствии стали считаться еретическими. Бауэр приходит к заключению, что три главных центра христианства — Эдесса, Александрия и Малая Азия — в течение первых двух веков были еретическими, а ортодоксия пришла туда позже. С самого начала единственным ортодоксальным центром был Рим. Т.е. победа ортодоксии в античности эквивалентна победе римского христианства. «Таким образом, в эпоху раннего христианства с его многочисленными а неустойчивыми формами, многочисленными, многообразными и подчас противоречивыми тенденциями Риму удалось зафиксировать и утвердить определенную форму христианства, получившую название ортодоксии, на фоне которой все другие течения были названы ересями».
Однако, как замечает Андре Бенуа, объяснение Бауэра остается в сфере чистой истории; оно не учитывает содержание учений, относящихся к ортодоксии и к ересям. За теологический же анализ этих двух противостоящих друг другу направлений мы должны быть признательны Тернеру. Согласно Тернеру, пишет Бенуа, ересь «отличается от ортодоксии, с одной стороны, тем, что отвергает догматы, четко очерченные Церковью, и с другой — тем, что искажает конкретное содержание христианской веры; коротко говоря, она представляет собой отклонение от традиционной веры» {Benoit, p. 303).
«Ортодоксия представляется последовательной и хорошо организованной системой мысли, в то время как ересь, все дальше отходя от древней основы учения и допуская искажения, извращения текста, инородные вставки и анахронизмы, кажется скоплением фрагментов отдельных теорий, плохо связанных между собой» (ibid., p. 306). С точки зрения истории христианской мысли, «победа ортодоксии есть победа последовательности, определенной логики, теологии, разработанной по принципам науки, над непоследовательностью, фантазированием и разрозненными доктринами... Ортодоксия представляется сочлененной с юридическим институтом, с обществом, имеющим историю и следующим определенной политике. В то же время она кажется связанной и с системой мысли, с доктриной. Ортодоксия является одновременно юридическим институтом и теологией» (ibid., p. 307).
Коротко говоря, ортодоксию определяют: 1) верность Ветхому Завету и апостольской традиции, зафиксированной в документах; 2) неприятие эксцессов мифологизирующего воображения; 3) уважение к систематическому мышлению (а значит, к греческой философии); 4) важность, придаваемая общественным и политическим институтам, т.е. юридической мысли — категории, характерной именно для римского гения. Каждый из этих элементов породил значительные богословские произведения и внес свою большую или меньшую лепту в триумфальную победу Церкви. В определенные моменты истории христианства, однако, каждый из этих элементов ускорял также и кризисы, нередко весьма серьезные, и способствовал обеднению первоначальной традиции.
КРЕСТ И ДРЕВО ЖИЗНИ
Из-за полемики с гностиками Церковь практически подавила развитие эзотерических учений и традиции христианского гнозиса (позднее церковная иерархия выкажет аналогичное отношение к мистическому опыту). Может быть, это самая большая цена, которую Церковь заплатила за сохранение своего единства. Отныне христианский гнозис и эзотерические учения будут существовать в мелких и замаскированных формах на периферии официальных институтов. Иные эзотерические традиции (главным образом, сохранившиеся в апокалипсисах и апокрифах) получат широкое распространение в народе — но в связи с мифами и легендами, вышедшими из еретических гностических систем, особенно манихейства.
В данной главе не имеет смысла останавливаться на отдельных сложностях, которые испытывала ранняя Церковь, — на спорах о пасхе (к концу II в.), в частности, или на вопросах дисциплины (например, получают ли прощение верующие, виновные в смертных грехах, после крещения).
Более серьезными и важными для общей истории религий представляются проблемы и кризисы, спровоцированные догматическими положениями христологии, о чем мы будем говорить ниже. Пока же отметим, что в ходе освоения дохристианского религиозного наследия стремление придать посланию Христа вселенское измерение выражало себя в двух параллельных и взаимодополняющих тенденциях. Первая (и более ранняя) тенденция проявляется в усвоении и придании новой ценности символизму и мифологическим сценариям (неважно, восточным или языческим) библейского происхождения. Вторая тенденция, которую мы видим, в основном, в богословских трактатах начиная с III в. заключается в попытке универсализировать христианство с помощью греческой философии и особенно неоплатонической метафизики.
Уже ал, Павел наделил таинство крещения символизмом, архаическим по своей структуре: в обряде происходят ритуальная смерть и воскресение, новое рождение во Христе. Первые богословы развили этот сценарий: крещение есть сошествие в глубину Вод и сражение с морским чудищем, образом чему было вхождение Христа в Иордан. Согласно Юстину, Христос, новый Ной, вышедший из Вод триумфатором, стал главой новой расы. Нагота при крещении также имеет смысл, одновременно ритуальный и метафизический: это сбрасывание старого одеяния греха и разврата, в которое облекся Адам после падения. Теперь все эти темы встречаются и в других местах: «Воды смерти» являются лейтмотивом палео-ориентальной, азиатской и океанийской мифологий. Ритуальная нагота равноценна цельности и изобилию: в «Раю» не носят одежд, т.е. там нет «износа», «ветшания» (а это архетипический образ Времени). Встреча с чудовищем в бездне есть инициатическое испытание героев. Разумеется, для христианина крещение является таинством по той причине, что оно было учреждено Христом. Но при этом оно повторяет ритуальное испытание (сражение с чудовищем), символическую смерть и воскресение (рождение нового человека).
Ал. Павел говорит также о том, что в крещении находят примирение противоположности: «нет раба, нет свободного; нет мужеского пола, ни женского» (Гал 3:28). Другими словами, принимающий крещение человек обретает изначальное состояние андрогина. Эта идея ясно выражена в Евангелии от Фомы: «И когда ты сделаешь одного из мужчины и женщины, так что мужчина не будет мужчиной, а женщина — женщиной, тогда войдешь ты в Царствие». Нет нужды подчеркивать, что андрогинность — древнее и повсеместно распространенное символическое выражение человеческого совершенства. Возможно, постепенный выход из обращения этого символа после апостола Павла объясняется тем, что андрогинии очень большое значение придавали гностики. Но полностью из истории христианства она все-таки не исчезла.
Однако еще более смелым кажется восприятие христианской теологией, литургией и образностью символики Мирового Древа. В этом случае мы тоже имеем дело с архаичным и повсюду встречающимся символом. Крест, изготовленный из древесины Древа Добра и Зла, отождествляется с Космическим Древом или же заменяет его; он описывается как дерево, «высящееся с земли до небес», бессмертное растение, «которое стоит в центре неба и земли, твердая опора вселенной», «Древо Жизни, посаженное на Голгофе». Многочисленные патристи-ческие и литургические тексты уподобляют Крест лестнице, столпу или горе — такими же словами называется «центр мироздания». Это показывает, что образ Центра естественно вошел в христианскую образность. Разумеется, происхождение Креста как Древа Добра и Зла следует искать в библейской традиции. Но именно через Крест (т.е. Центр) происходит сообщение земли с небом, и одновременно вся вселенная оказывается «спасенной». Т.е. понятие «спасения» просто продолжает и делает законченными понятия вечного обновления и космического возрождения, всеобщей плодовитости и сакральности, абсолютной реальности и, в конечном счете, бессмертия -— всех концепций, которые соединяются в символизме Мирового Древа".
Древние темы одна за другой интегрировались в сценарий Распятия. Иисуса Христа распяли в Центре Мира, там, где был сотворен и похоронен Адам, и кровь Христова, окропляя «голову Адама», крестила его и искупила грехи первого человека. А так как кровь Спасителя искупила первородный грех, Крест (т.е. Древо Жизни) становится источником происхождения таинств (символизируемых оливковым маслом, пшеницей, виноградом) и лечебных растений. У этих мифологических тем, которые, особенно начиная с III в., развивали христианские мыслители, долгая и сложная предыстория: чудесные растения вырастали из крови и плоти принесенного в жертву бога или изначального существа. Важно подчеркнуть, что, «обработанные» христианскими авторами, эти древние образы и сценарии стали необычайно популярными в религиозном фольклоре Европы. Бесчисленные легенды и песни повествуют о цветах и целебных травах, вырастающих у Креста или на могиле Иисуса. Вот пример из румынского фольклора: из крови Спасителя образуются пшеница, миро и виноградная лоза:
...И моя плоть упала на землю.
Там, где она упала,
Выросла хорошая пшеница...
...Гвозди вбили,
Моя кровь потекла.
И там, где упали ее капли,
Потекло доброе вино...
...Из его боков —
Кровь и вода.
Из крови и воды — лоза.
Из лозы — виноград.
Из винограда — вино:
Кровь Спасителя — христианам.
К «КОСМИЧЕСКОМУ ХРИСТИАНСТВУ»
Значение и место христианского фольклора в общей истории религий мы рассмотрим лишь в одной из последних глав третьего тома. Сейчас же необходимо обратить внимание на явление, названное нами «универсализацией» смысла христианства, происходящей благодаря непрерывному процессу усвоения дохристианского религиозного наследия и бытованию мифологической образности. Прежде всего, необходимо иметь в виду, что большая часть функционирующих в христианстве образов и символических действий (Древо Жизни, Крест, уподобляемый Древу Жизни, миро, елей, вино, пшеница, появившиеся из крови Спасителя, крещение) суть продолжение и развитие некоторых из символов, зафиксированных в нормативном иудаизме или в апокрифах, созданных в период между двумя Заветами. При этом среди них есть и очень древние символы (Космическое Дерево, Древо Жизни и др.), существовавшие еще в неолите и обретшие новую ценность на Ближнем Востоке во времена шумерской культуры.
Есть и другая практика — языческого происхождения, заимствованная евреями в греко-римский период (например, ритуальное использование вина или изображение символа Древа Жизни в еврейском искусстве) (Но список языческих символов, усвоенных иудаизмом, значительно длиннее: бык, лев, победа, орел, раковина, птица, лодка и т.д.). Наконец, немалое число разрабатываемых христианскими авторами мифологических образов, персонажей и тем, которым суждено будет стать в Европе излюбленными элементами религиозного фольклора и популярных книг, имеет своим источником еврейскую апокрифическую литературу. Другими словами, христианское мифологическое мышление заимствует и развивает сценарии и мотивы, принадлежащие космической религиозности, но уже подвергшиеся реинтерпретации в контексте Библии. Христианское богословие и мифология, придавая им собственную ценность, всего лишь продолжала процесс, начавшийся с завоеванием Ханаана.
Пользуясь богословским языком, можно сказать, что архаические традиции, включаясь в христианский сценарий, получали «искупление». В действительности мы имеем здесь феномен гомологизации несходных и многосложных религиозных универсумов. Аналогичный процесс происходит (с конца античности, но особенно в позднем средневековье) при трансформации некоторых богов или мифологических героев в христианских святых. Мы рассмотрим значение культа святых и его пережитков позже. Но один момент в связи с этим культом следует иметь в виду уже сейчас: «христианизация» языческих религиозных традиций, а следовательно, и их сохранение в рамках христианского духовного опыта и мифологии способствуют культурной унификации ойкумены. Один пример: все неисчислимые герои и боги, убивающие дракона, от Греции до Ирландии и от Португалии до Урала, превращаются в одного святого — Святого Георгия. У религиозного универсализма есть одно специфическое призвание — преодолевать провинциализм (Аналогичные процессы наблюдаются в Индии (индуизация местных божеств и культов), в Китае (особенно в народном даосизме), в иудаизме (в период завоевания Ханаана и в средние века) и в исламе). Уже в III в. повсюду в Римской империи обнаруживаются тенденции к автаркии и автономности, которые угрожают разрушить единство римского мира. После падения городской цивилизации процесс гомологизации и унификации дохристианских религиозных традиций неизбежно приобретет значительную роль.
Важность этого феномена объясняется тем, что он характерен для религиозной креативности фольклорного типа, которая еще не привлекала внимание историков религий. Она аналогична креативности богословов, мистиков и художников. Можно говорить о «космическом христианстве», потому что, с одной стороны, христологическое таинство переносится на всю природу, а с другой — элементы истории в христианстве остаются в тени; напротив, подчеркивается литургический аспект существования в мире. Концепция космоса, искупленного смертью и воскресением Спасителя и освященного поступью Господа, Иисуса, Богоматери и святых, позволила возрождаться, пусть спорадически и символически, миру, полному добродетели и красоты, которых воины и ужасы лишили мир исторический.
Необходимо добавить, однако, что христианский фольклор также черпает вдохновение из более или менее еретических источников и что иной раз он пренебрегает мифами, учениями и сценариями, имеющими важнейшее значение для богословия. Например, существенно, что библейская космогония ушла из европейского фольклора. Единственная известная в Юго-Восточной Европе «народная» космогония является дуалистичной по своей структуре — в ней есть и Бог, и Дьявол. В тех европейских традициях, в которых этой космогонии не зафиксировано, вообще нет космогонического мифа.
Мы еще вернемся к проблеме сохранения в европейском фольклоре XX в. персонажей и сценариев, известных по еврейским, христианским и еретическим апокалипсисам и апокрифам. Живучесть этой категории архаических традиций говорит об их важном месте в религиозном универсуме сельского населения. В высшей степени знаменательно, например, что один из мотивов, часто появляющихся в мандеизме и манихействе, но чье происхождение, возможно, нужно искать в Сибири, продолжает играть важную роль в мифологии смерти и в похоронной обрядности румын и других народов Восточной Европы. В мандейских и манихейских документах говорится о «таможнях» на каждом из семи небес и о «таможенниках», которые досматривают «товары» души (т.е. ее религиозные деяния и заслуги) во время ее путешествия по небесам. Так, в религиозном фольклоре и похоронной обрядности румын есть упоминание о «дороге смерти» через семь «воздушных застав» («vamile vazduhului»).
Приведем и некоторые иранские символы и сценарии, вошедшие как в христианское богословие, так и в христианскую мифологию. Иранская идея телесного воскресения пришла вместе с иудаистским наследием. «Сравнение воскресающего тела с небесной одеждой, несомненно, заставляет вспомнить об одеяниях, которым уделяется много внимания в маздеизме. А то, что тела праведников засияют, лучше всего объясняется персидским культом света». Звезда или столб света над пещерой — образы, присутствующие в сцене Рождества Христова, — были заимствованы из иранского (парфянского) сценария рождения космократа-искупителя. В Протоевангелии Иакова (18:1) говорится о слепящем свете, заполнившем пещеру в Вифлееме; когда он начал убывать, появился младенец Христос. По смыслу это то же самое, что сказать: свет «единосущен» Иисусу или же есть одна из его эпифаний.
Однако в эту легенду анонимный автор «Opus imperfectum in Matthaeum» внес новые элементы. По его словам, вблизи «Горы побед» жили двенадцать волхвов. Им было известно откровение Сета о пришествии Мессии, и каждый год они взбирались на гору, где была пещера с источниками и деревьями. Там они молились Богу три дня, ожидая появления Звезды. Она, наконец, появилась, приняв форму младенца, и младенец повелел им идти в Иудею. Волхвы отправились в путь и два года шли за звездой. Возвратясь домой, они рассказали о чудесном ребенке, которого видели, и когда в их страну пришел апостол Фома, попросили его окрестить их.
Эта легенда, с весьма характерными добавлениями, появляется и в сирийских «Хрониках Зукиина». Из нее мы узнаем, что двенадцать «мудрецов» пришли из земли «Шир» (искаженное «Шиз», место рождения Заратустры). «Гора побед» соответствует иранской космической горе, Хара Барзайти, т.е. axis mundi, соединяющей землю с небом. Следовательно, Сет прячет книгу с пророчеством пришествия Мессии в Центре Мира, и именно там Звезда выступает провозвестницей рождения космократа-искупителя. А согласно иранской традиции, хварэна, сияющая над священной горой, есть знак того, что Саошьянт, искупитель, чудесным образом родился из семени Заратустры.
РАСЦВЕТ БОГОСЛОВИЯ
Как мы уже говорили, главное в христианском богословии, сформировавшемся в период кризиса гностического мировоззрения, — это его верность Ветхому Завету. Ириней, один из самых ранних и влиятельнейших христианских богословов, считает, что Искупление — т.е. воплощение Иисуса Христа — это продолжение и завершение дела, начатого сотворением Адама и прерванного грехопадением. Христос повторяет экзистенциальный путь Адама, дабы избавить человечество от последствий греха. Но если Адам — это прототип падшего человечества, обреченного на смерть, то Христос — это создатель и идеальный представитель нового человечества, благословленного обещанием бессмертия. Ириней ищет и находит антитезы-параллели между Адамом и Христом: первый сотворен из нетронутой земли, второй рожден девственницей; Адам ослушивается и ест плод запретного дерева, Христос повинуется и приносит себя в жертву на дереве-Кресте и т.п.
Доктрину повторения можно истолковать как попытку, с одной стороны, впитать библейское откровение во всей его полноте, а с другой — объяснить Боговоплощение осуществлением этого откровения. Еврейские обрядовые постановления остаются действенными для первых вариантов священного календаря, т.е. календаря литургического времени, но там всегда присутствует и христологическое novum. Юстин называет воскресенье «первым днем», тем самым связывая его и с Воскресением, и с сотворением мира.
Эта попытка подчеркнуть универсальность христианской вести через сближение ее со священной историей Израиля — единственной истинно универсальной историей — сочетается со стремлением усвоить греческую философию. Теология Логоса -— точнее, таинство его Воплощения — открывает такие перспективы для философского осмысления, для которых горизонты Ветхого Завета были узки. Но эта смелая инновация таила в себе опасность. Докетизм, одна из самых первых ересей, гностическая по происхождению и по своей структуре, ярко иллюстрирует противодействие идее Воскресения. Докеты (от греческого doked — казаться) не допускали, что Искупитель мог принять унижение воплощением и страданием на Кресте; согласно их взглядам, Христос казался человеком, потому что принял человеческий облик. Другими словами, страсти и смерть испытал кто-то другой (человек по имени Иисус или Симон из Кирены).
И однако Отцы Церкви были правы, яростно защищая учение о воплощении. С точки зрения истории религий, воплощение представляет собой последнюю и самую совершенную иерофанию: Бог полностью воплощается в человеческое существо, конкретное и одновременно историческое (т.е. действующее в рамках определенной и необратимой исторической темпоральности), но не ограничивает себя его телом (так как Сын единосущен Отцу). Можно даже сказать, что kenosis [страдальчество] Иисуса Христа не только увенчивает все иерофании, происходившие с начала времен, но и оправдывает их — доказывает их общезначимость. Признать возможность воплощения Абсолюта в исторической личности значит в то же самое время признать действенность всеобщей диалектики священного; другими словами — признать, что бесчисленные дохристианские поколения не были жертвой иллюзии, когда говорили о присутствии священного, т.е. божественного, в космических объектах и ритмах*88.
Проблемы, поднятые учением о воплощении Логоса, снова возникают, но в более острой форме, в богословии Троицы. Богословские спекуляции, разумеется, имели своим источником опыт христианской веры. С первых времен существования Церкви христиане знали Бога в трех лицах: Отца — творца и судью, открывшего себя в Ветхом Завете; Господа Иисуса Христа — Воскресшего, и Святого Духа, в чьих силах было обновить жизнь и установить Царство Божие. Но в начале IV в. александрийский священник Арий выдвинул более последовательное и философское толкование Троицы. Арий не отвергает Троицы, но отрицает единосущность ее божественных лиц. Бог для него — один и не сотворен; Сын и Святой Дух сотворены Отцом, следовательно, они ниже его. У Ария мы видим, с одной стороны, элементы учения о Христе-Ангеле, т.е. отождествление Христа с архангелом Михаилом {учение, зафиксированное в Риме в начале II в.), а с другой — тезисы Оригена, где Сын представляется второстепенным божеством. Интерпретация Ария имела некоторый успех, даже у епископов, но на Никейском соборе 325 г. был принят символ веры, отвергающий арианство. У теологии Ария нашлись, однако, довольно могущественные защитники, и споры по ее поводу тянулись более полувека. Доктрину единосущности (homoousios) Отца и Сына развил Афанасий (ум. 373 г.), а краткую формулировку ей дал Бл. Августин: иnа substantia — trespersonae. Все это было не просто богословскими спорами — догмат о Троице имел важнейшее значение для всех верующих. Ибо если Иисус Христос — всего лишь второстепенное божество, то как можно веровать в его способность спасти мир?
Догмат о троичности божества не переставал порождать вопросы: начиная с эпохи Возрождения, философы-рационалисты утверждали себя прежде всего заявлениями о своем неверии в Троицу. И все же богословие Троицы, заставляя христиан вырываться за пределы повседневного опыта и обыденной логики, вызвала к жизни ряд смелых идей.
Нарастающая тенденция к освящению, а затем и обожествлению Марии — результат, в основном, влияния народной набожности. К концу I в., времени появления Евангелия от Иоанна, Церковь уже признала религиозную значимость Марии. Иисус говорит своей матери с Креста: «Жено! се, сын твой [...]. Потом говорит ученику: се, Матерь твоя» (Ин 19:26 и ел.). Значение Марии коренится в ее материнстве: она. Dei-para, «та, что рождает Бога». Этот термин впервые зафиксирован в начале III в., но когда монофизиты стали употреблять его в еретическом смысле, он был заменен на более понятный — Theotokos, «Матерь Божья». Она всегда — мать-дева, и на Эфесском соборе снова был провозглашен догмат о вечной девственности Марии (Однако лишь ок. 1000 г. догмат о непорочном зачатии Девы Марии принимают на Западе).
В этом случае мы также наблюдаем процесс ассимиляции и придания новой ценности архаической, широко распространенной религиозной идее. В сущности, богословие Марии, матери-девственницы, воспринимает и доводит до совершенства древние азиатские и средиземноморские концепции партеногенеза, способности самооплодотворения, которой обладали Великие Богини (например, Гера). Мариология представляет собой трансфигурацию самого раннего и самого полнозначного преклонения перед религиозной тайной женственности, практикуемого с доисторических времен. В западном христианстве Деву Марию отождествят с божественной Премудростью. В восточной церкви, наоборот, параллельно с теологией Theotokos разовьется учение о небесной Премудрости, Софии, в которую обратится женский персонаж — Святой Дух. Много веков спустя в восточной ветви христианства софианология будет играть для интеллектуальной элиты такую же роль, какую неотомизм сыграл в обновлении христианской философии на Западе.
МЕЖДУ SOL INVICTUS И «IN HOC SIGNO VINCUS»
Как мы видели, император Аврелиан (270-275 гг.) верно оценил значение солярной теологии, монотеистической по своему строю, для поддержания единства империи. Он вернул бога Эмеса в Рим, но при этом постарался внести радикальные изменения в структуру и культ данного божества. Сирийские элементы были целенаправленно удалены, а служение божеству передавалось исключительно в руки римских сенаторов. Праздником Deus Sol Invictus был назначен день 25 декабря, «день рождества» всех восточных солярных божеств.
Универсалистскую природу солярного культа признали — или угадали — греки и римские поклонники Аполлона-Гелиоса, а также почитатели Митры и сирийского Ваала. Более того, среди философов и теософов было много приверженцев солярной разновидности монотеизма. Собственно, тенденция движения к монотеизму и универсализму, характерная для конца III в., становится преобладающей в IV в. Зачарованность идеей Одного и мифологией Единства иллюстрирует религиозный синкретизм многих явлений — таинств, христианской теологии Логоса, солярного символизма, относящегося одновременно к императору и к империи.
До своего обращения Константин (306-337 гг.) был приверженцем культа солнца и считал Sol Invictus фундаментом своей империи. Изображения солнца обильно украшали скульптуры, монеты и тексты надписей. Но в отличие от Аврелиана, для которого Sol Invictus был Верховным божеством, Константин считал солнце лишь самым совершенным символом Бога. Подчинение Солнца Верховному Богу стало, вероятно, первым следствием его обращения в христианство; но сама идея к тому времени уже была выражена неоплатоником Порфирием. Свидетельства по-разному описывают знак, увиденный Константином перед решающим сражением при Мильвийском мосту, в котором был убит его противник Максенций. Согласно Лактанцию, Константину «приснилось, что он должен начертать на щитах своих солдат небесный знак, а затем отправляться на бой. Он сделал, как было ему приказано, и нанес на щиты... вензель Христа» (De mortibus persecutorum 44). Но Евсевий, епископ Кесарии, в своей книге «Vita Constantini» (1.28-29) рассказывает другую историю. Константин якобы сказал, что «сразу после полудня, когда солнце только начало опускаться, он собственными глазами увидел в небе, над солнцем, крест из света, на котором было написано «Сим победи». Он и вся его армия были поражены этим зрелищем ... Он стал думать, что же несет в себе это видение... и во сне перед ним явился Христос Бог с тем же самым знаком, который он видел на небе, и повелел ему сделать штандарт с этим знаком и брать его с собой для своей защиты во все сражения с врагами».
Подлинность таких рассказов окончательно еще не установлена, продолжаются и споры о том, является ли виденный Константином знак христианским или языческим. Как бы то ни было, обращение Константина стало гарантией официальной христианизации Империи. Первые христианские символы начали появляться на монетах еще в 315 г., а последние языческие исчезли в 323 г. Церковь получает привилегированный судебный статус, благодаря которому государство признает законность решений епископального суда, даже по гражданским делам. Христианам отдаются высшие должности, а ограничительные меры против язычников увеличиваются в числе. При Феодосии Великом (379-395 гг.) христианство становится государственной религией, язычество запрещается; гонимые превращаются в гонителей.
В действительности христианство доказало свою мощь и жизненную силу еще до обращения Константина. Ок. 300 г. в Антиохии и Александрии христианская община была самой большой и организованной из религиозных групп. Антагонизм между Церковью и Империей постепенно терял свою непримиримость. Последние апологеты, Лактанций (240 - ок. 320 гг.) и Евсевий Кесарийский (263 - ок. 339 тт.), заявили, что в христианстве — единственная надежда на спасение Империи.
Причин триумфа христианского учения много, и они разнообразны. Прежде всего, это непоколебимая вера и моральная сила христиан, их твердость перед лицом пыток и смерти — твердость, которой восхищались даже их злейшие враги: Лукиан из Самосаты, Марк Аврелий, Гальен, Цельс. Кроме того, христиане были чрезвычайно сплоченной общиной: они брали на свое попечение вдов, сирот, стариков и выкупали пленников у пиратов. Во время эпидемий и осад только христиане ухаживали за ранеными и хоронили мертвых. Всем многочисленным неприкаянным, тем, кто страдал от одиночества и отчужденности, социальной или культурной, Церковь единственная давала надежду обрести себя, найти — или вернуть утраченный — смысл жизни. Так как не существовало ни социальных, ни расовых, ни интеллектуальных барьеров, любой мог войти в это парадоксальное сообщество с оптимистическим мировоззрением, где могущественный человек, камерарий императора, почтительно склонялся перед епископом, который когда-то был его рабом. Весьма вероятно, что никогда прежде и никогда впоследствии в истории не существовало объединения людей, где царили бы такое равенство, милосердие и братская любовь, как в христианских общинах первых четырех веков новой эры.
Самой неожиданной инновацией, причем такой, которая имела значительные последствия для религиозной, культурной и социальной истории Европы, было монашество с его удалением от мира и чрезвычайно суровым аскетизмом. Этот феномен появился в III в., и не только в Египте, как считалось до недавнего времени, но также, вполне самостоятельно, и в Палестине, Сирии и Месопотамии. Св. Антоний стоял у истоков египетского монашества, но не кто иной, как Пахомий (ок. 290-347 гг.) основал монастырь (в котором к концу V в. жили примерно 7000 монахов) в Фиваидской пустыне. Как замечает Питер Браун, монахи добровольно выбирали «нецивилизованное окружение» — пустыни и пещеры. Престиж, которым они пользовались, они заслужили, с одной стороны, победой над демонами и, с другой, владычеством над дикими зверями. Появляется новая идея: эти монахи, настоящие «святые», так могущественны, что повелевают дьяволами и влияют на волю Господа своими молитвами. Так, только монахам доставало смелости не подчиняться иным из решений императора. Со своего столпа Симеон Столпник разбирал судебные казусы, пророчествовал, исцелял, укорял правителей и давал им советы.
К конхгу IV в. от Месопотамии до Северной Африки прокатилась волна насилия, учиненного монахами: в 388 г. они сожгли синагогу в Каллиникуме, вблизи Евфрата, и терроризировали сирийские деревни, где стояли языческие святилища; в 391 г. патриарх Феофил Александрийский призвал монахов «очистить» город, разрушив Серапеум, великий храм Сераписа. Монахи врывались в жилища язычников и искали там идолов. А в 415 г. фанатики совершили одно из самых ужасных преступлений, известных истории, — казнили Ипатию, знатную алек-сандрийку, женщину-философа, которую ее ученик, епископ Синезий, называл «матерью, сестрой, учительницой и благодетельницей» (Ер., XVI).
На Востоке епископы покровительствовали монахам ради усиления собственного положения; монахи и епископы поставили себя во главе народа и формировали общественное мнение. По словам Питера Брауна, «эти эксцентрики превращают христианство в религию масс». Все это делает достижения их преемников, монахов раннего средневековья, особенно на Западе, тем более удивительными.
АВТОБУС С ОСТАНОВКОЙ В ЭЛЕВСИНЕ
Никакое другое событие не знаменует столь ярко «официальный» конец язычества, как сожжение в 396 г. готским царем Аларихом святилища в Элевсине. В то же время, ничто лучше не иллюстрирует таинственный процесс ухода в тень и сохранения языческой религиозности. В V в. историк Евнапий, сам поклонник элевсинских таинств, передает пророчество последнего легитимного иерофанта. В присутствии Евнапия иерофант предрекает судьбу своего преемника: он будет объявлен вне закона и назван святотатцем; он не будет даже гражданином Афин; хуже того, он, «посвященный другим богам», будет связан клятвой «руководить только церемониями в их честь». Такое святотатство повлечет за собой разрушение святилища и исчезновение навеки культа двух богинь.
В самом деле, продолжает Евнапий, высокопоставленный инициат мистерий Митры (в ранге «патера») стал иерофантом. Он был последним иерофантом Элевсина, потому что вскоре готы Алариха вторглись в страну через Фермопилы, а за ними пришли «люди в черном», христианские монахи, и старейший и важнейший религиозный центр Европы был разрушен.
И все же, если ритуал инициации ушел из Элевсина, то Деметра не покинула место своей самой драматичной теофании. Верно, что во всей остальной Греции ее место занял Святой Дмитрий, став покровителем земледелия. Но Элевсин знал и до сих пор знает Святую Деметру, святую, не известную в других местах и неканонизированную. Вплоть до начала XIX в. деревенские жители убирали цветами статую этой богини, потому что она обеспечивала плодородие их полей. Но в 1820 г., несмотря на вооруженное сопротивление крестьян, Э.Д. Кларк увез статую и подарил ее Кембриджскому университету. Опять-таки в Элевсине, в 1860 г., священник рассказал французскому археологу Ф. Ленорману историю Святой Деметры: она была старой женщиной из Афин; «турок» похитил ее дочь, но храбрый pallikar сумел освободить ее. И ту же историю услышал Милон от девяностолетней жительницы Элевсина в 1928 г.
|
