СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
М. Вебер
Типы религиозных сообществ
(фрагмент)
1. Возникновение религии
Нас интересует не “сущность” религии, а условия и воздействия совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно только исходя из субъективных переживаний, представлений, целей отдельного человека – из “смысла” деятельности, так как внешний ее характер чрезвычайно многообразен. Религиозные и магически мотивированные действия на ранней ступени своего развития ориентированы на посюсторонний мир. Религиозные и “магические” действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические (78).
Харизма может быть природным даром, присущим объекту или лицу, обрести который невозможно никакими усилиями. Она может быть и искусственно сообщена объекту или лицу какими-либо необычными средствами. Они уже существуют, но остаются скрытыми, пока их не “пробуждают”, например, “аскезой” (79).
Вначале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, а чем-то неопределенным, материальным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей; он придает конкретному существу некую специфическую силу воздействия, может войти в объект или человека, а также выйти из него, как из ставшего негодным орудия, выйти из колдуна, харизма которого перестает действовать, в ничто или перейти в другого человека или в другой объект. Магическими свойствами харизмы обладают лишь особо квалифицированные для этого люди и что тем самым вера в духов становится основой древнейшего “призвания”, призвания профессионального колдуна (79).
Выражением или опосредствованием харизмы (является) экстаз. Под влиянием профессиональной практики колдуна с развитием мышления появляется представление о “душе” в качестве некоей сущности, отличной от предмета, так же присутствующей позади, вблизи или внутри природных объектов, как в человеческом теле присутствует нечто, покидающее его во сне, в беспамятстве, в экстазе и в смерти. Уже на первой, более простой стадии абстракции бытует представление о “сверхчувственных” силах, способных вмешиваться в судьбы людей, подобно тому как люди вмешиваются в события внешнего им мира (80).
“Бог” может мыслиться как сила, ведающая ходом определенных конкретных событий, о которой впоследствии никто больше не вспоминает или вспоминает, когда данное событие повторяется. Как персонификация, так и деперсонификация может в каждом отдельном случае быть актом более позднего развития (81).
Специфическим для всего развития является не личностность, безличность или сверхличность этих “сверхестественных” сил, а то, что теперь в жизни играют роль не только вещи и события, которые существуют и происходят, но и помимо них и такие, которые нечто “означают”, и именно потому, что означают. Тем самым колдовство превращается из прямого воздействия силы в символику (82).
Если связь с умершим возможна только посредством символических действий и Бог выражает себя только в символах, то можно удовлетвориться не реальными, а символическими дарами. Все большее число вещей и событий стало привлекать не только своими действительными или мнимыми свойствами, но также своей “значимостью”, люди пытаются теперь получить реальные результаты посредством значимых действий. В сферу магического символизма втягиваются все виды человеческой деятельности. Поэтому даже внутри рационализированных религий величайшие противоречия чисто догматического характера переносятся легче, чем нововведения в символике, которые могут помешать магическому действию или даже вызвать гнев Бога или души предка (83).
Первое и основополагающее воздействие “религиозных” представлений на жизненное поведение и хозяйство осуществлялось посредством общей стереотипизации. Любое изменение обычая, который так или иначе находится под защитой сверхчувственных сил, может задеть интересы духов и богов. Тем самым к присущему человеку от природы страху перед всяким новшеством религия присоединяет дополнительные могущественные факторы: святое – всегда специфически неизменное (84).
Мышление, лежащее в основе развитого символизма, названо “мифологическим”, и была предпринята попытка определить его своеобразие в каждом отдельном случае. Для нас важна лишь общая черта этого мышления, а именно, значение для него аналогии в ее наиболее действенной форме, в форме уподобления. Важно оно для нас потому. Что оказало длительное воздействие не только на формы религиозного выражения, но и на юридическое мышление вплоть до вынесения приговоров на основании прецедентов в чисто эмпирических правовых (84) учениях и лишь постепенно вытеснялось силлогистическим формированием понятий посредством рационального подведения под определенный закон. Источник мифологического мышления – символически рационализированная магия, полностью основанная на применении этого метода (85).
После того как неизменность божественных образов твердо установлена, профессионально занятые этой деятельностью люди могут перейти к систематизации сфер таких представлений. “Боги” часто являют собой – и отнюдь не только при незначительной социальной дифференциации – бессистемное смешение творений, случайно возникших в культе. Как только религиозная практика и рационализация жизни вообще с их растущими типическими требованиями к свершениям богов достигают определенной ступени, происходит “образование пантеона богов”, наделение их определенными атрибутами и разграничение их компетенций. Однако рост антропоморфизма и персонификации богов отнюдь не тождественен и не параллелен разграничению и прочному установлению их компетенций, скорее наоборот (85).
С представлением о богах в первую очередь связано следующее: частично идущие параллельно, частично расходящиеся процессы антропоморфизации. С одной стороны, ограничения компетенции богов – с другой, примыкают к уже существующим типам, однако содержат тенденцию ко все большей рационализации как характера культа, так и самих понятий богов (87).
Растущее объективное значение типичных компонентов и видов деятельности и субъективная рефлексия в этой области ведут к овеществленной специализации богов. Так же, как не существует индивидуальной деятельности без своего особого бога, нет и совместной деятельности, которая не имела бы такого бога и не нуждалась бы в нем для того, чтобы ее существование было длительно гарантировано (88).
Там, где существует религиозная связь домашней общины и рода, могут возникнуть лишь два типа более широких, в частности политических, сообществ: 1) конфедерация родов (действительных или фиктивных) на сакральной основе; 2) патримониальное господство по типу несколько ослабленного господства в домовой общине, управление крупным хозяйством (королевским), возвышающимся над хозяйствами “подданных” (89).
Как правило, каждое прочное политическое объединение имеет своего особого бога, который гарантирует успех политической деятельности данного союза. Чужой остается не только вне политического, но и вне религиозного союза (90).
Каждая победа является победой своего, более сильного, бога над чужим, более слабым. Как правило, качества локального бога и “монолатрия”, которой он подчас требует от поклоняющихся ему, отнюдь не ведут к монотеизму, а, напротив, усиливают религиозный партикуляризм, в частности на почве полиса (91).
Возникновение подлинных местных богов связано не только с постоянным поселением, но и с другими предпосылками, которые придают местному союзу политическое значение. Своего полного развития это явление достигает на почве города, который существует в качестве политического (91) объединения с корпоративными правами независимо от двора и личности правителя (92).
Так же, как в зависимости от природных и социальных причин меняются сами образы богов, меняются и их возможности занять первое место в пантеоне или монополизировать божественность в своем лице. Строго “монотеистичны” по существу только иудаизм и ислам. В процессе различного продвижения к монотеизму мир духов и демонов нигде не был полностью уничтожен; он был только – во всяком случае теоретически – подчинен власти единого Бога (не составляла исключения и Реформация) (92).
Бывает, что один бог придает определенный характер всей религии народа (например, Осирис в Египте), особенно, если он соответствует какой-либо религиозной (93) потребности – в данном случае сотериологической – но при этом не первенствует в пантеоне богов, и каждое последовательное создание пантеона в какой-то степени следует систематическим и рациональным принципам, поскольку оно всегда испытывает влияние рационализма профессионального жречества или стремления к упорядочению со стороны светских властей (94).
Появление в пантеоне небесных или астральных божеств обусловлено обычно систематизированным священным порядком, поддерживаемым жречеством (в Индии, Иране, Вавилоне), и рационально упорядоченными отношениями подданных в бюрократических государствах (таких, как Китай и Вавилон). Тенденция к универсализации усиливается вместе с ростом значения главного бога пантеона. Т.е. по мере того, как он принимает “монотеистические” черты (94).
Препятствия повсеместно развивающемуся в той или иной форме строгому монотеизму, которые везде, за исключением иудаизма, ислама и протестантизма, задерживали его проникновение в повседневную религию, вызывались, с одной стороны, идеальными и материальными интересами могущественных жрецов, связанных с культом отдельных богов и местами этого культа, с другой - заинтересованностью светских лиц в доступном магическому воздействию религиозном объекте, осязаемом, близком, допускающем связь с конкретной жизненной ситуацией или конкретным кругом людей, из которого будут исключены остальные. Концепция “сверхчувственных” сил в качестве богов, даже в качестве надмирного Бога, отнюдь не устраняет древние магические представления (не устраняет их и христианство), однако она создает двойственную возможность отношения к этим силам (96).
Тот, кто обладает харизмой и способен применить правильные средства, сильнее бога и может заставить его подчиниться своей воле. Тогда религиозное действие превращается из “служения богу” в “принуждение бога”, а обращение к богу превращается из молитвы в формулу. Оргиастические и мимические компоненты религиозного культа, прежде всего пение, танцы, драматическое действо, а также типические, неизменные формулы молитв, неизменно коренятся, если не целиком, то главным образом в народной религиозности (96).
Специфические элементы “богослужения” – молитва и жертвоприношение – заимствованы из магии. В молитве граница между магической формулой и просьбой стерта. В слабо дифференцированных религиях существует подлинная индивидуальная молитва в виде “просьбы”; обычно молящийся в чисто деловой, рациональной форме перечисляет свои заслуги перед богом и высказывает надежду на воздаяние. Жертвоприношение тоже сначала являло собой магическое средство. Частично оно прямо служит принуждению богов. Жертва может быть также магическим средством, с помощью которого гнев бога, вызванный определенными действиями, переносится на другой объект. Отход от магии являет собой представление о жертвоприношении либо как о дани, например, первых плодов, чтобы божество дозволило человеку пользоваться остальным, либо как о “каре”, которую человек сам наложил на себя, дабы избежать божьего гнева (97).
|
